韦森：经济学的性质与哲学视角审视下的经济学
——一个基于经济思想史的理论回顾与展望标签： 经济学
● 韦森 （进入专栏）
摘要 基于对经济思想史上一些相关文献的理论回顾，本文认为，在中国经济与中国经济学理论互动演变的当下格局中，是对经济学的性质、意义、任务及其它到底是一门什么样的学问这样一些元经济学问题进行理论反思和讨论的时候了。第二小节的文献追溯发现，在经济学说史上，伴随者由“政治经济学”向“经济学”的转变，经济学家们对经济学的本质和任务的理解也发生了很大变化。第三小节讨论了经济学能否成为一门价值中立的科学问题。研究发现，任何经济学派的理论观点都会潜含着某些价值判断和伦理原则在其中，经济学家作为一个“学术人”所面临的问题，首先是如何透过自己的文化信念和价值观，去发现人类社会中的某些“自然秩序”。第四小节讨论了经济学能否成为像物理学、化学等自然科学那样一种高度形式化的“精密科学”这一问题，并对目前主流经济学中流行的唯科学主义的研究偏向做了一些反思性的评论。本文最后所得出的结论是：为了中国的理论经济学在未来的健康成长，应该鼓励不同经济学流派和研究进路之间的竞争、对话和多元化发展。
关键词 政治经济学 经济学 经济学方法论 实证主义 唯科学主义
“理性永远存在，但它并不永远存在于理性的形式之中。”—— 卡尔·马克思
一、引言：从豪斯曼的《经济学的哲学》谈起
自1978年改革开放以来，中国经济已经保持了近30年的高速增长。同时，自同年召开的十一届三中全会以来，中国学术思想界也经历了一个近30年的思想解放过程。伴随着经济高速增长、社会进步和思想解放过程，中国的经济学理论也有了长足的进步。不但从整体上来说中国的经济理论研究已经大致完成了一个从计划经济时代以苏联政治经济学教科书为基本骨架和范本的单一经济学话语体系向一种当代经济学和古典经济学研究共存且诸多门类经济学科共同繁荣发展的时期转型，在各大学经济学院和商学院的实际教学过程中，也实际发生并正在试行着一种多元化课程设置的动态演变格局。中国经济学理论和中国高校经济学教育的双重进步和同步发展，不但使一批又一批的中国高校经济学专业的博士和硕士等专业理论人才走向进入教学或科研单位并逐渐形成了中国经济学中新生代的主流研究力量，而且也有成千上万的毕业生进入了一些国外著名大学攻读研究生课程，并有一大批从国外获经济学博士学位的中青年经济学家回国执教，或在各科研机构和实际经济部门从事经济理论研究。更为可喜的，这一新生代的中青年经济学人，开始以现代经济学的研究方法和语言与国际经济学界的同仁们进行交流，并开始在国际上的外文经济学学术刊物上发表文章。
改革开放近30年来中国的经济总量增长是巨大的，同时中国经济学理论在整体上所取得的进步也是巨大的。然而，这双重的巨大成就，并不能掩盖在中国社会现实中以及在中国经济学理论发展过程中同时存在的一些问题。正如经历了30年高速经济增长的中国社会正在走向何方这样一个巨大的理论和现实问题有待学术各界共同探讨和思考一样，中国理论经济学也同样面临着未来道路如何走这样一个重大问题。另外，这里不得不说，正如改革开放以来近30年的中国高速经济增长巨大成就可能部分遮蔽了中国理论界观察社会问题的视界一样，当下中国的经济繁荣，也似乎致使忙忙碌碌的中国经济学人没时间来反思经济学到底是一门什么样的学问这样一个“形而上学”问题了。然而，现在的问题可能是这样：只有大致理解经济学到底是怎样的一门学问了，中国经济学界方能较合宜地理解经济学人自身在经济社会发展中的确当位置和角色，也才能进一步较清楚地把握我们这个社会的未来走向。一句话，在当前中国经济繁荣、社会进步与经济理论互动发展的格局中，从未来制度变迁和经济理论发展的现实需要来看，是在整体上反思经济学的本质和任务到底是什么的时候了。
2007年1月，北京世纪文景出版公司翻译出版了美国经济学家豪斯曼编的《经济学的哲学》（丁建峰译）文集。这部文集的编者丹尼尔·豪斯曼（Daniel M. Hausman）现为美国威斯康星大学麦迪逊分校的哲学教授，并且已经担任在国际甚有影响的《经济学与哲学》杂志的主编十多年了。由这位行内专家所精心收编的文集，荟萃了近现代经济思想史上一些理论大师的经典之作，覆盖了经济学诸领域中的一些“元经济学”（meta-economics）的深层问题。在豪斯曼《经济学的哲学》中译本的封底中，中国经济学家汪丁丁教授曾表达了一个非常重要的理论判断：“为了让经济学走向21世纪，我们应当知道它在20世纪的整体状况。对经济学的整体把握，就是经济学的哲学。” 笔者非常同意这一见解。这篇文献综述性文章，自不敢言是对经济学的发展作任何整体性的把握，而仅仅是基于笔者一点非常有限的文献阅读，就理论经济学中几个相互关联着的重要问题，做些文献梳理，并附带增加自己的一点“边际评论”。这里，笔者仅挑出三个主要问题来，就教于经济学界的先辈、同侪和青年同仁。这三个问题分别是：经济学的本质（nature）与任务是什么？经济学能否成为一门价值中立的学科？经济学能否成为像物理学和化学那样一种高度形式化和“技术化”的“精密科学”？
二、经济学的本质与任务
可能自“政治经济学”（the political economy）和“经济学”（economics）这些术语出现以及理论经济学学科形成以来，[1] 经济学是什么似乎就成了经济学家们的一个挥之不去的问题。较早，经济学家们多是从经济学的定义去把握经济学的本质和任务的。譬如，在《国富论》中，斯密（Smith, 1776/1930, vol. II, p. 177）曾把政治经济学视作为“研究国民财富性质和原因的一门学问”。斯密（Smith, 1776/1930, vol. I, p. 395）还认为，“作为政治家和立法者的一门科学的政治经济学，有两个不同目标：首先，为人民提供充足的收入或生计，或者更确切地说，使人民能给自己提供这样的收入和生计；其次，为国家和社会提供公共服务所需的充分收入。概言之，其目的在于富国裕民”。正因为斯密本人在写《国富论》时心目中把经济学视作为写给政治家和立法者读的一门学问，在他的话语解释（discourse）中，到处不无对君主与政府应当在治理社会时如何行事的治国方略和政策建议。换句话说，斯密恰恰是在古汉语中“经邦济世”和“经世济民”的“经济”意义上来看待经济学的性质与任务的。用施蒂格勒（1986，ch. 18）的话来说，在斯密等英国古典经济学看来，经济学的任务是劝说（preach）人类社会尤其是国家的主权者（the sovereign ——一译“君主”）应该采取什么样的合宜治理方式和制度形式，来使一国的经济繁荣，人民致富。有了这一明确的学术目标，在《国富论》中，斯密不仅讨论了一些经济和贸易政策，而且较广泛讨论了政治、法律甚至外交等等方面的问题。譬如，除了提出“看不见的手”这一著名的经济学原理外，斯密在《国富论》中还讨论了保证这种看不见的手能得以良好运作的自由制度原则及其法律保障问题。斯密（Smith, 1776/1930, p. 184）指出：“一些特惠或限制制度，一经完全废除，最明白和最单纯的自然和自由制度就会自动建立起来。每一个人，在他不完全违反正义的法律时，都应给予完全的自由，让其依照自己的方式去追求自己的利益，并以其产业和资本与其他任何人以及其他阶层进行竞争。”依照这一理念，斯密还对社会的收入分配提出了一个非常重要但却很大程度上被人忽视了的观点：各阶层人民的收入分配，也应该是由市场竞争来决定的事。斯密（Smith, 1776/1930, vol. II, p. 152）说：“君主应该给予各阶层子民以公正和公平的待遇，如仅仅为了促进某一阶层的利益，而损害另外一个阶层的利益，显然与此相违。”斯密对市场经济进步意义的确信，甚至到了这样一种程度：只要给定充分的自由竞争和市场秩序的自然成长空间，市场诚信体制也会随着交易的扩大而慢慢产生出来。譬如，在1762到1763年撰写的《法理学讲义》中，斯密（Smith, 1978, p. 538 ）就曾明确指出：“只要商业在某一国家兴起，就总会带来人们正直和守时（probity and punctuality）的习惯。这些美德在未开化的国家里几乎是不存在的”。斯密还接着举例到，在当时欧洲各国当中，荷兰人最注重做生意，同时也是最遵守诺言的人。[2]
对斯密本人对自发市场秩序运行之合理性的这种强烈信念，就连比较推崇自由市场体制的芝加哥学派中一位重要思想家施蒂格勒（George Stigler）也似乎感到难能完全接受，并好像略有微词。1980年在哈佛大学所做的题为“经济学抑或伦理学”的著名坦纳人类价值讲座（the Tanner Lectures on Human Values）的讲演稿中，施蒂格勒曾把斯密比喻为那种自由市场体制合理性理念的“传道人”（preacher），并认为在《国富论》中到处都可以找到这种“传道”、“说教”或言“劝说”的例子。照施蒂格勒看来，在斯密之后，这种基于经济学家个人价值和伦理判断的说教就比较少了，他还举例到，在李嘉图（David Ricardo）的《政治经济学与赋税原理》以及在穆勒的《政治经济学原理》中，这种“说教”就不多了，而到了马歇尔的《经济学原理》中，就根本没有“说教”了（参Stigler, 1986, 中译本，页392）。施蒂格勒还认为，从那之后，经济学家们就变得“园滑老练”起来，用今天的话说，人们不再像斯密那样关心人类社会到底是如何运作的这类“经邦济世”的大学问了，而是尽量把话说得婉转巧妙，从而只是做些解释现实经济现象的“实际功夫”。如果说施蒂格勒的这一观察无误的话，我们今天似可以进一步认为，在经济思想史上，斯密对经济学性质和任务的解说和理解，在后来的经济学家中在很大程度上被“修改”（revised——这里可不是在“修正”意义上说的，而且也很难说是被“修歪”）了。尤其是到了另一位英国古典经济学家、功利主义伦理学家和法学家边沁（Jeremy Bentham）那里，经济学的性质和任务被明显“功利化”了。照边沁（Bentham, pp. 1793-1795, p. 223）看来，“政治经济学既可被当作一门科学，也可被当作一项技艺，但当科学被运用于指导技艺时，两者可视作为同一回事”[3]。
在认识经济学的任务和性质时，我们必须省悟到，斯密之所以像一个为市场经济运作之合理性大声呼喊的传道人那样写出《国富论》、《道德情操论》以及《法理学讲义》等等经典著作，完全与他所处的时代密切相关。18世纪后半期，英国的市场经济体制才刚刚萌生，重商主义的国家干预政策还在大行其道，保护市场运作的法治和宪政民主体制还没完全建立起来，更重要的是，当时的英国还处在工业革命的黎明前夜中。在此情况下，斯密把自己的经济学的任务定作为一种为政治家和立法者所写的一门学问，并决意要把自由市场体制的理念传道给（preach）世人，现在看来是完全可以理解的。然而，在《国富论》出版后的一个多世纪中，法治化的市场经济体制在英国、荷兰、法国、德国等欧洲国家相继生成了。正如施蒂格勒（Stigler, 1986，参中译本，页418）所注意到的那样，“自《国富论》出版以后的一个多世纪里，经济发展的步伐一直以一种前所未有的速率和规模向前迈进。西方世界的生产技术、经济体制、生活方式，乃至政治制度，都发生了持久而意义深远的变化”。19世纪西方世界的兴起，西方国家中法治化的市场经济运作体制的生成，标志着西方社会从整体上已经完成了其现代化过程，因而，像斯密那样为呼唤法治化市场经济体制的生成和降临的“市场经济理论传道人”的历史使命已随之结束了，接着，经济学的现实任务和历史使命也随着社会的进步和历史变迁而发生了根本性的变化。这样，到边沁和约翰·穆勒（John Stuart Mill）所处的19世纪中后期时期，西方的社会历史已经不再需要经济学家们像斯密那样为呼唤出来“市场经济”而进行呐喊了，而是较多的要求经济学家们去注重探究市场运行中人们的行为方式并较功利地研究和教导人们如何在市场经济体制中作出自己的最佳选择，这就是可以理解的了。[4] 由此我们今天也可以判断，如果我们把经济学认作为从财富创造和社会福利增进的视角来探析人类社会是如何运作的这样一种话语体系的话，其任务和意义亦会随着人类社会的历史演进进程而不断发生变化，但是，经济学本身所展示的市场运行的一些基本原理，应该是经济学本身所永远秉有的，否则，经济学也就失去了它本身是有关人类经济社会运作基本原理的一门学问这一特殊性质了。
在19世纪后半期，处在自亚当·斯密所沿袭下来的英国古典经济学的学术传统中，以及在英国市场经济业已形成的历史背景中，约翰·穆勒（John S. Mill）对经济学的任务以及现实的和历史的意义的理解，较斯密来说就有了一些“修改”，并且，穆勒对经济学本质的理解，较斯密而言也发生了一些变化。譬如，在“政治经济学的定义及其方法”这一经济学说史上的经典名篇中，穆勒（参Hausman, 1994, 中译本，页53－55）曾对政治经济学下了这样一个定义：“政治经济学是探讨某些社会现象规律的科学，这些规律产生于人们生产财富的联合行动之中，就其所涉及的现象而言，不会由于人们对其他目标的追求而被修正。”接着，穆勒还指出，在确定政治经济学的上述定义时，他试图将其本质刻画为一门抽象科学，并认为其方法是先验方法，即建立在人们嗜好财利、为追求财富而精心选择手段的假设基础之上（这一点分别为后来的新古典主流经济学和奥地利学派的一位重要经济学家米塞斯——即Ludwig von Mises —— 所承传下来，下面我们还会谈到这一点）。从穆勒的这一经典名篇的这些论述中，我们发现，对经济学家以及经济学的理论任务，穆勒的理解较斯密已经发生某些变化。与斯密那样把经济学理解为为政治家和立法者所写的一门经邦济世、经世济民的大学问 [5] 不同，穆勒较倾向于把理论经济学视作为研究人是如何追求财富且建立在某些有关人的行为模式的一些先验假定基础之上的“精密科学”。今天我们也从中可以发现，穆勒的一些论断，实际上与马歇尔之后西方新古典主流学派的建立在理性经济人基础上的抽象推理精神，在许多方面是相契的，或者说穆勒的经济学思想，已经蕴含了当代主流经济学理论建构理路和分析精神的萌芽。
在西方经济思想史上，马歇尔（Alfred Marshall）以及其经济理论，可谓是一个承前启后的转折点。不但自马歇尔之后，“政治经济学”这一理论经济学的通称逐渐为“经济学”一词所代替，而且人们对经济学性质和任务的理解，也发生了很大变化。在《经济学原理》中，马歇尔（Marshall, 1920, p.1）曾对经济学的性质做了一个折衷的把握：“政治经济学或经济学是一门研究人类一般生活事务的学问”，“一方面它是研究财富的学科，另一方面，也是更重要的方面，它是研究人的学科的一部分”，或者概言之，“它研究在个人与社会活动中与获取和使用物质福利必需品最密切相关的那一部分”。对马歇尔的这些论述，我们今天似可以做这样解读：经济学作为研究人类一般生活事务的一门学科，既要研究财富的创造和增殖问题，也要研究人的经济行为，但目的却只有一个，即探究和论述人类社会如何才能最佳地创造和使用财富。
马歇尔之后，尤其是在第二次世界大战之后，新古典经济学繁盛发展起来，并逐渐成为了当代经济学的主流。当代主流经济学家对经济学本质和任务的理解，较早被英国伦敦经济学院的一位老牌经济学家罗宾斯（Lionel Robbins）较全面和系统地予以阐述出来。在1932年出版的《经济科学的本质和意义》的这本小册子（1935年出版第二版）中，罗宾斯对经济学的本质、任务、意义以及研究方法等进行了专门的探讨。按照罗宾斯（Robbins, 1948，参中译本，页16－20）的理解，经济学的本质是研究资源稀缺条件下人类在配置资源方面是如何行为的一门形式化的社会科学。罗宾斯认为，在错综复杂的现实世界中，当人们进行多种目标的选择时，经济学可以帮助人们理解自己选择的意义，以及如何作选择，故“它提供了人们合理行动的一种技术”，因为，“我们要想作出完全合理的选择，就必须先知道自己偏好些什么”（同上，页123）。
罗宾斯对经济学本质和意义的这种理解和把握，为后来的绝大多数当代经济学家所赞同，并在此精神下不断进行理论创新和学术建构，从而逐渐形成了当代经济学的宏大理论世界。之后，一些主流经济学家对经济学的本质和任务也做过一些具体的描述，但与罗宾斯的理解已经没有多少实质性的差别。譬如，在“经济学抑或伦理学”中，施蒂格勒（Stigler, 1986, 参中译本页393）曾明确指出：“经济学的主要任务一直是以大众可以接受的方式来解释实际经济现象，而且近200年来我们能始终诚心诚意的尽力完成这一使命，尽管并不总能取得极大的成功。”施蒂格勒的这一见解，实际上不过是复述了弗里德曼（Milton Freedman）在20世纪50年代就提出的一些基本见解。譬如，在其著名的“实证主义方法论”一文中，弗里德曼（Friedman, 1953）曾强调指出，实证经济学在原则上是独立于任何价值判断的，“作为一种实证科学，经济学是一种被尝试接受的、关于经济现象的概括体系，用以对条件变化的结果作出预测”（参Hausman, 中译本，页174）。应该说，经济学作为解释社会现实中经济现象的一门实证科学，今天已经不再是弗里德曼、施蒂格勒和芝加哥学派的几个经济学家的主张了和信念了，而是变成了当代主流经济学家或言世界上绝大多数经济学家所接受和信奉的基本立场了。然而，从上述经济思想史的简短梳理中，我们已经大致看出，这种实证经济学或言“实证主义精神下的理论经济学”，显然已经不是经济学鼻祖亚当·斯密眼中原来的样子了，或者说在某种程度上已经偏离了经济学的亚当·斯密传统。就此而论，哈耶克（F. A. von Hayek）认为，只有从门格尔（Carl Menger）到他本人一脉承传下来的奥地利经济学分析进路[6]，才代表了经济学理论的亚当·斯密传统。现在看来，哈耶克的这一见解不无道理，或者至少说是完全可以理解的了。
概言之，自亚当·斯密的《国富论》出版以来，经济学家们对经济学的本质、任务和意义的理解和把握，已经发生了很大变化。在此，笔者不想再对经济学的性质和任务做任何新的定义性把握，而只想在这里提出这样一个现实问题：在凭临着21世纪初叶中国经济继续进行着的一种非常独特的市场深化过程的历史格局和大势中，中国当下和未来的理论经济学的历史使命是什么？中国的经济学家们又将能够做些什么？是一股脑地全部挤入当代新古典主流经济学的话语体系中对当下社会现实中的一些现象（包括中国社会转型期的一些过渡性的“特殊现象”）做些形式化的实证研究？还是部分回归到经济学的亚当·斯密传统，走出一条中国经济学理论发展的自身道路？或至少走一段的自己的独立发展路程？
三、经济学是否能做到一门价值中立的学科？
从上一节的分析中，我们已经知道，作为研究和解释人类社会经济活动现象的一门知识体系，经济学的任务会随着不同历史阶段上的人类社会发展的不同格局和不同现实要求而发生改变，并在世界历史上实际上经历了从斯密的那“经邦济世”的大学问，到马歇尔的经济学的双重任务，再到弗里德曼的对广义的市场现象进行实证研究这样一种经济分析史历史的转变过程。然而，尽管经济学的任务随人类社会的历史变迁而变化了，但经济学的本质和意义（significance）却并没有发生多少实质性的变化。我这里是说，尽管随着西方社会中法治化市场经济体制的成长和成熟，经济学家们不大再需要为通过市场交易过程而配置资源的合理性（raison d’être）和优长进行“说教”（preaching）了，而主要致力于研究通过市场运行的“机理”是怎样的这样“现实的”问题，但经济学的目的和意义似乎只有一个：那就是向人们展示，通过形成什么样的社会秩序和制度安排，人类社会才能最有效地创造和最佳地使用财富，从而增加个人、群体、国家乃致整个人类社会的福祉。
经济学的本质和意义是如此，但是在完成这一理论任务时，由于不同经济学家们观察社会问题的视角不同，特别是由于经济学家们使用不同的经济学术语和解释话语体系，就会得出完全不同的结论，并且会导致完全不同政治诉求和经济主张，于是乎，好像经济学家们就如熊彼特（Joseph Schumpeter）所见的那样均落入了不同的意识形态 [7] 之中。这里不妨举一个简单的例子。如果使用源自英国古典经济学的劳动价值论的有关术语和话语体系，就很自然会得出在任何市场经济条件下正常的商品生产中均存在着剩余价值的创造与占取问题，因而“剥削”问题是一个无论如何也饶不过去的理论死结。相反，如果采取“边际效用价值论”概念及其相关联着的分析话语体系，人们则会达致现代经济学中欧拉定理（the Euler Theorem）：完全竞争下的所有生产要素投入的收益均等于其边际产出，因而如若不存在垄断，就不存在剥削问题。正因为这一点，许多人认为，劳动价值论是维护劳动阶级利益的，边际效用价值论则是为资产所有者阶层的剥削做辩护的（参Schumpeter, 1949, p. 352）。单从这一简单的例子中，我们就可以发现，在经济学的话语解释中，使用不同概念、术语和不同“话语系统”，就会产生对现实世界的不同看法，从而发生了经济学中不同“意识形态”的分野。
于是，这里就会出现了这样一个根本性的问题：作为现实经济过程之“镜像反映”的经济学中的概念、原理、定理以及古典经济学家所喜欢使用的“经济规律”（economic law—— 或翻译为“经济法则”）到底是指一种什么样“自成一类的存在”（sui generis）[8]？为什么观察同一个现实经济过程，经济学家们有时会得出完全不同的结论？这些问题的回答，显然已经远远超出了理论解释中经济学家们个人的价值判断以及任何一个经济学人在现实观察和进行经济理论思考中的知识结构中所潜含着的意识形态背景问题了，而必然牵涉到经济学的本体论（ontology）和认识论（英文为“epistemology”——或译“知识论”）等一系列复杂问题，并且说到底与经济学的语言这一最深层问题密切相关着。由于经济学的语言问题极其复杂，我们只能留作为以后的研究任务而这里暂且不再深究，但目前我们至少可以猜测到，在经济学说史上所形成的诸多的流派，原来只是一些大家共同使用某套经济学术语并以此进行推理和交流而形成的一些不同的“语言共同体”！因而，只有从语言学和语言哲学的视角历史地和理论地考察和审视一些基本经济术语与现实对象性的关系，并进而对经济学的语言进行哲学本体论的考察，才能期望对这一现象发生的原因能有一个较深层的理解（但不可能期望所有问题全得到解答）[9]。由于从经济学的语言和修辞的视角梳理经济学中一些基本概念的生成和演变过程太过复杂，已经远远超出了目前这篇文章所能深入讨论可能，在本文下面的讨论中，我们这里只考察经济学是否是一门价值中立的科学这样一个相对简单的问题。
应该说，自20世纪初以来，经济学家们从古典的“political economy”话语体系逐渐转向了“economics”的话语体系，随之，经济学家们的主要理论诉求，就是要构建像“physics”（物理学）等自然科学那样一种关于人类经济社会运行内在法则的带有“ics”词缀形式的“economics”的“科学”（下一小节我们会专门讨论这一问题）。自从这一转变发生以来，大多数经济学家一方面尽量避开伦理判断，另一方面则公开声言要尽量做到“价值中立”。值得注意的是，不但像芝加哥学派的主要思想家弗里德曼那样公开表明，要把经济学构建成一门实证科学，其“最终目标是建立一套‘理论’或‘假说’，来对尚未观察到的事物作出有效且有意义……的推测”（见Hausman, 1994，中译本151页），而且像米塞斯这样的奥地利学派的旗手，也公开声言“经济学作为一门科学对价值判断是中性的”（参Mises, 1960，中译本，页36），并且，在他的《人类行动》一书的导言中，米塞斯还明确指出：“如果像道德监察官那样带着某种任意的标准和主观价值判断的赞同或不赞同的态度来研究社会事实，那将是徒劳无益的”（参Mises, 1949, p. 2）。应该说，当代大多数西方经济学家均赞同米塞斯的这一观点。譬如，为了说明经济学的理论分析应该是价值中立的，诺贝尔经济学奖得主之一索洛（Robert M. Solow）教授就曾具体举例到，像国民收入，失业率，价格水平，利率等等这些经济学术语以及其所涵指的现实经济对象性，与社会制度无关，它们“对资本主义和社会主义同样适用”（见Hausman, 1994, 中译本，页208－209）[10]。
另一方面，也有一些西方学者对经济学家们的上述立场和理论诉求大为怀疑。譬如，1974年诺贝尔经济学奖得主、瑞典经济学家缪尔达尔（Gunnar Myrdal，1969，p. 74）在其《社会研究中的客观性》一书中就曾指出：“事实上，没有任何社会科学或社会研究的分支是‘道德中性的’（amoral）或‘政治中性的’（apolitical）。没有任何社会科学是‘中性的’或简单来说‘事实的’，实际上在这些词的传统意义上来说也不可能是‘客观的’。任何研究永远是并且在逻辑上必然是建立在道德和政治评价的基础之上的，研究者必须明确表明自己的价值观。”另外，作为国际英文《经济学与哲学》杂志主编的豪斯曼和麦克佛森（Michael S. McPherson）也认为，尽管经济学家们相信存在着与伦理学不相干的经济科学原则，尽管他们相信伦理学无助于他们的实证经济分析，但是“如果经济学家们拒绝关注伦理问题，那么他们将不会知道应该提出什么问题”。根据这一判断，豪斯曼和麦克佛森在“经济学、理性和伦理学”一文中还主张，“即使纯粹的实证经济学，经济学家们也必须考虑所研究的社会和他们自己的道德规范”（参Hausman, 中译本，页223－226）。基于这一判断，豪斯曼和麦克佛森（同上，页232）还用带着不无讽刺的口吻说：“经济学家们并不费心研究道德哲学，但却[常常]自我感觉拥有道德权威”。因为，照当代西方一些主流经济学家们看来，帕累托最优显然是最理想的。照此逻辑，任何帕累托增进，也显然就是一个道德上的改善。由于按照新古典主流经济学的的推理，只有完全竞争才能达到帕累托最优，因而，这些实证经济学家们实际上假定完全竞争才是最符合道德的。由此看来，这些声称价值中立的经济学家，并不是没有个人价值判断（value-free），而是无时无刻不在做着功利主义的价值判断（即从增进社会效率一维来观察社会问题）。照此看来，这些实证经济学家们，逃脱了市场运行中的价值判断了吗？显然没有。另外，豪斯曼和麦克佛森（Hausman, 中译本，页231）还曾举例道：如果社会存在一种状态R，在这一状态下，有成千上万的人沦为饿殍，但却仍无法通过损害某些人的利益（哪怕是极其微小的利益）来改善这千万人的利益，那R无疑仍然是一个帕累托最优状态。但这种状态是否是符合道德？这一状况是否应该改变？主流经济学家又该如何回答这一问题？或者就根本拒绝回答而把这类问题留给政治哲学家和伦理学家去回答？
退一步讲，即使当代主流经济学家们从他们的职业分工角度坚持拒绝研究或不回答上述问题，他们也仍然饶不开经济学的价值判断和伦理立场问题。在《经济学与伦理学》的小册子中，韦森（2002，页84－95）曾论证到，如果从“双头”（duopoly）合谋定价的思路来论证“独占”（monopoly）的定价原理，就会发现，如果独占者可以做到“完美差别定价”(perfect price discrimination)，完全垄断（即市场独占）与完全竞争在社会总福利的最大化上应该没有任何差别。因为，独占者的“完美差别定价”，可以像完全竞争一样达到无任何“无谓社会福利净损失”（dead-weight loss）的市场均衡状态（帕累托最优）。但与完全竞争的市场安排不同，在一独占企业能完全垄断市场并且能做到“完美差别定价”的市场安排中，所有由“消费者剩余”所表示“福利增进”都变成了独占企业的“垄断利润”了。那么，既然同样可以达到市场均衡的帕累托效率，为什么大多数主流经济学家坚持认为垄断就是不好的，是不符合道德的，完全竞争就是好的，就是符合道德的？难道他们就没有先入之见的道德判断在其中？仔细思考这个问题，将会把新古典主义经济学家们这些“假道德中立者”（pseudo-moral-neutral）逼到一个非考虑市场安排的道德含蕴不可的墙角。从这一视角来考察问题，我们就会发现，以新古典主义为主流的所谓“科学主义”的经济学，并非没有伦理判断和道德基础。其道德基础恰恰在于从边沁、穆勒、西季威克（Henry Sidgwick）到埃奇沃思（Francis Y. Edgeworth）的功利主义伦理学，即认为，只有完全竞争的市场才是“最公正”因而才是“最道德的”。因为，新古典经济学家们相信，只有在完全竞争的市场中，才能达到“帕累托最优”，才会无“无谓社会福利净损失”问题。但是，如上所述，新古典主流经济学家们能逃脱完全垄断（市场独占）加完美差别定价能做到与完全竞争一样的市场均衡效率的道德评判么？
到这里，我们也许才能真正理解凯恩斯在1938年7月4日致哈罗德（Roy Harrod）信中的所说的一段话的意思：“我认为经济学在本质上是一门道德科学，而不是自然科学。这也就是说，它必须运用内省和价值判断”（参Hausman, 1994, 中译本，页253）。
这里应该指出，通过上述推理，我们逼出了一些自称是价值中性（value-neutral）的经济学家们自己的价值判断和伦理立场，并不是说功利主义伦理学没有道理，也不是说功利主义伦理学不无可取之处，恰恰相反，笔者认为，人类社会经济活动的理性基础在很大程度上是建立在功利主义伦理学所发现的一些基本原则之上的。经济学作为一门社会科学，显然离不开功利主义的经济和伦理的“计算”，但把功利主义作为它的惟一基础，显然也会带来许多问题。因为，功利主义内秉着许多它自己的无法摆脱的许多理论困境，且人类社会毕竟也有超越功利主义考虑的美德和良善。譬如，从静态上考虑，给吸毒、贩毒、性产业、安乐死和同性恋等社会现象开绿灯，在一定时点上肯定是一种帕累托增进。经济学家们是否由此就主张对这些社会现象都应该发给“准许”的牌照？另外，人类也有超越功利计算的自由、权利、正义、公平、平等等其它基本伦理价值。如果按照功利主义伦理学的思路一竿子插到底，在人类社会中将会出现许多怪异现象，甚至从某种程度上会动摇人类文明社会的基础。更何况，仅从功利主义伦理学的一些价值判断出发，既可以导致自由市场竞争是最合乎道德的判断，也可能同样推出集权的中央计划经济的合理性——这关键取决于对人类的天性如何认识和把握。
经济学不能超越伦理学而做到价值中立，这并不意味者经济学要回到过去的意识形态的之争中去[11]。经济学的伦理基础和道德判断问题的复杂性，正如与中国市场经济体制成长过程中出现的诸多社会问题一起，正急切地呼唤着中国经济学界重视对福利经济学和社会选择理论问题的研究。中国的经济学、政治学、法学、伦理学、社会学以及整个哲学社会科学的进步，也要求中国的学人对这些学科交叉领域中构成人类社会运作之深层理性基础的一些基本价值进行评判和审视。这无疑是未来中国社会经济发展所提出的一项非常紧迫的时代理论要求。 四、经济学能否成为像物理学和化学那样一种高度形式化的“精密科学”？
在《经济学的哲学》这本文集的“导言”中，豪斯曼（Hausman, 1994, 页1－2）一开始就重新提出这样一个问题：“经济学是一门科学吗？”他还具体解释道，许多经济学家之所以常常被人提起这个问题，原因在于，“现在，不但一般大众怀疑经济学家，就连经济学家自己也在怀疑自己”。[12] 为什么人们常常问这样一个问题？究其原因，可能与事关经济学命运和任务的一个最深层问题密切相关：有着自由意志和各自行动原则的人的行动是否能使经济学达致像物理学和几何学那样一种高度形式化的“精密科学”？
从经济学说史上来看，并不是在20世纪以后经济学家们才致力于把经济学作为一门“科学”来建构。其实，早在《国富论》中，亚当·斯密就在很多地方把经济学称作为一种“science”了。之后，从李嘉图到马克思，从边沁、穆勒到马歇尔，经济学家们都似乎致力于把自己的经济学理论作为一种科学来构建，以致于像米塞斯那样自认为承传了康德先验哲学传统的奥地利学派的思想家，也在自己的后半生中致力于把他的人类行动学变成为一种高度公理化的科学[13]。现在看来，只有思想深邃且见解独到的哈耶克似乎是个例外（参哈耶克的《科学的反革命》一书，见Hayek, 1952）。
这里应该特别指出，尽管古典经济学家们一开始就致力于把自己的经济学作为一种社会科学来建构，但与自20世纪初以来那种在唯科学主义（scientism）精神指导下大多数经济学家朝着一种高度形式化和技术化的方向拼命发展还是有很大区别。这里应该首先指出，毫无疑问，自20世纪初以来，尤其是自第二次世界大战以来，当代经济学在任何一个领域都中取得了巨大的进步，并极大地推进了人们对各种社会经济现象的认识和理解。然而，在当代经济学在各个领域大踏步前进和繁盛发展的同时，也生了一些非常令人值得深思和反省的现象，那就是在唯科学主义的盛行的当代社会中，经济学“莫名其妙地”且“自发地”走向了一个高度形式化和技术化的演化发展路径，以致于不仅几乎所有经济学家们都致力于把自己的研究和著述用数学语言来表述，用数学模型来构建，而且还衍生出了一套固定的文章写作格式，或言几乎所有经济学文章都按照一个套路——即先选定一个题目，再想出几条假设，然后构建模型，进行数学推导和证明，最后证毕而达致结论——来演练。没有这种高度形式化和技术化的论证和证明形式，任何经济学论文都会被蔑视为是“非科学的”，是一种“storyteller”，从而从事这类研究和以这种“storyteller”形式写文章的学者，在国际学术刊物上几乎不能发表出文章，不能出版书籍，进而不能继续保留大学的教职，更难能争得在国际学术讨论会上发言的机会。
对当代经济学中普遍流行的这种纯技术化和形式化的套路，西方一位经济学家Warren J. Samuels（1998, p. 354）曾评论道：“经济学家们使用数量化的技术是如此惯常，以致于根本不考虑它们的知识论和技术的局限。这类研究，一些要达致某种真实的结果，一些则欲达致某些确定性的结论，而另一些则仅仅要达致某些最优解。但是，大多数人在做这类研究时，并没有意识到演绎、归纳和某一特定计量技术的局限”。这种对人类的经济行为以及现实的经济过程仅做纯数理推导、证明和实证检验的“演练套路”，在一些制度经济学家的眼中，“不仅仅是理论分析的一种滥用（misuse），而且还有一种导致使理性运用无多大意义（trivialization）的潜在危险，这一世风很快使经济学变成了一门技术，而不再是一门社会科学”（Kapp, 1968, p.7）。事实上，早在20世纪30年代，凯恩斯就曾意识到这种经济学分析纯技术化和完全数量模型化倾向的潜在危险，并在《就业、利息和货币通论》一书中尖锐地指出：“在近来的‘数理’经济学中，只能代表拼凑之物的部分实在是太多了；这些部分的不精确程度正与他们赖以成立的假设条件是一样的。假设条件使那些作者能在矫揉造作和毫无用处的数学符号中，忘掉现实世界的复杂性和相互依赖性”（Keynes, 1936, p. 298）。在当代纯形式化和高度技术化的主流经济学在国际上仍然繁盛发展且初被引进到当今中国社会的态势中，重读凯恩斯在20世纪30年代说过的这句话，真有一种醍醐灌顶的感觉！
正是鉴于这样一个事实——即几乎所有经济学家们都挤入（或言被迫赶入）当代主流经济学中这样一个高度形式化和技术化的“窄门”或“栈道”中畸形发展，在1992年召开的美国经济学年会上，由英国经济学家Geoffrey Hodgson（今年担任国际制度经济学学会会长），芬兰经济学学家Uskali Mäki和美国经济学家Donald McCloskey 所组织发起，并由4位诺贝尔经济学纪念奖得主 Franco Modigliani，Paul Samuelson，Herbert Simon 和Jan Tinbergen以及其他40余位国际知名经济学家所共同签署了一份“为提倡多元化和严密的经济学的呼吁书”。从这份简短的呼吁书的用辞中，可以看出，这40余位经济学家已经深切地痛感到目前高度形式化和技术化的主流经济学方法所给当代经济理论研究带来的潜在问题和危险，从而强烈呼吁要鼓励不同经济学流派和研究进路的之间竞争和多元化发展[14]。可能也正是因为当代经济学中出现了这种高度形式化分析技术独家垄断的格局，另一方面人们又对这种主要靠数学推理和模型建构的经济学分析套路的意义和潜在问题存疑甚多，自20世纪中后期以来，在国际经济学界不断有人发出“经济学到底是否是科学？”这样的疑问。
经济学到底是否是科学？在回答这一问题之前，显然应该稍微梳理以下两个问题：
首先，什么是“科学”（英文为“science”）[15]？。按照《现代汉语词典》的解释，“科学”是“反映自然、社会和思维等客观规律的分科的知识体系”。“科学”一词的这种汉语定义法，显然把“科学”视作为一种非常神圣的和庄严的东西了，因为科学被明确规定为“反映客观规律的知识体系”。但是，从词源学上来看，在西方文字中 “science”一词的原初含义，并非如此“高贵”。譬如，在《论经济学的历史与方法》一书中，奈特（Knight, 1956, p. 121）就曾指出，“当我们提到社会科学一词时，在起源和词源学意义上对我们来说，‘科学’或多或少地只是知识的一个同义词”[16]。如果按奈特对“science”这样最“宽容”和“谦恭”的理解来把握“科学”和“社会科学”，而不是像这些在现代中文中那种赋予“科学”以“神圣”和“庄严”的含义那样，那么，把经济学视作为一门社会科学，应该是没问题的。[17] 另外值得注意的是，最新版《新牛津英语大词典》只是对“science”做了这样的界定：“the intellectual and practical activity encompassing the systematic study of structure and behaviour of physical and natural world through observation and experiment”。如果按此定义，所有社会科学，原来并不是真正的“科学”，而只是在一种在对“科学”一词的“转借”和“隐喻”（metaphor）意义上来说的，即“the scientific study of human society and social relationships”。照此定义，说经济学是“科学”[18]，那也只能从词的转借和隐喻意义上来理解了。然而，从英语“科学”的这种原本含义中，我们恰好理解了当代主流经济学家欲把经济学变成“科学”之努力的最初缘由。那些想把经济学变成一门实证科学的经济学家们，不正是想通过对人类社会中经济现象的“观察”、“实验”以及与之相关联的“（自然）科学（式）地”“推理”和“证明”，来把经济学做得一种像物理学、化学那样一种实证的“分科的知识体系”[19]。
其次，在对“科学”一词的含义有了上述把握之后，我们还要大致了解当代经济学中所铺天盖地弥漫着的“科学主义”精神，方能理解为什么这么多经济学家都挤进“实证经济学”的窄门中繁盛发展这一现象。从辞义上来说，目前人们所说的“科学主义”（scientism——亦译为“唯科学主义”），实际上是一个泛称。就社会科学的思想方法论而言，“科学主义”是指与从19世纪中期以来所出现的实证主义（positivism，包括logical positivism或称logical empiricism）、工具理性主义（instrumental rationalism或instrumentalism）、实用主义（pragmatism）、证伪主义（falsificationism）、以及其它科学哲学学派有关的一种泛化了的哲学观。其中，实证主义是唯科学主义的核心理念，并且，实证主义也是当代唯科学主义的最初理论渊源。从哲学史来看，现代科学主义或实证主义是由法国哲学家和社会学家孔德（Auguste Comte, 1798-1857）始作俑而发展起来的。在1843年出版的《实证哲学教程》中，孔德（Comte, 1865）提出了他影响后世深远的实证主义哲学纲领。按照孔德的实证主义哲学观，人类社会的发展，全都要经历三个历史阶段：神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。根据这一划分，孔德认为，在他之后，哲学的主要任务就是要彻底摆脱传统的形而上学哲学观，而用实证主义哲学观来代替之。孔德还认为，要达到这个目的，首要的就是要用自然科学的方法来改造哲学和社会科学。依照孔德的实证哲学思路，只有当一门学科完完全全地建立在观察到的事实基础之上，才能真正成为一门实证科学。依照孔德的这种实证主义哲学观，在当代唯科学主义中逐渐形成了三个基本理论信念：（1）自然科学和数学的方法应该被应用于包括哲学、社会科学、人文科学在内的一切研究领域；（2）只有（自然）科学的方法才能富有成效地获取知识；（3）自然科学的知识和研究方法是惟一正确的，是人类知识的典范，因而可以推广运用到研究人类社会的所有问题，包括哲学、伦理学、人类学和宗教学等等，而经济学的研究更是不言而喻的应该首先包括在其中。这种唯科学主义，到了波普尔（Karl Popper）的证伪主义那里，又进一步得到了“科学的”和“哲学的”强化。按照波普尔的证伪主义和他所提出的科学发现的逻辑，凡是不能被证实或反过来被证伪的理论判断，均是非科学的，或言应该被归结为形而上学问题而被排除在“科学”之外。
由孔德所始作俑而发展起来的这种实证主义和科学主义的精神，自20世纪之后在美国哲学、经济学和社会科学各领域大行其道，并构成了当代主流经济学的最深层的思想方法论基础，以致于像弗里德曼这样的当代泰斗式大经济学家，都会得出这样著名且为人们所常常津津称道的结论：“一个理论越是‘简单’，它对某个特定领域内的现象进行推测的初始知识就越少；一个理论越是‘富于成果’，它对现象做的推测就越精确，而且该理论所能推测的范围也越大，在它启发下更深入的研究路线也就越多”（见Hausman，1994，中译本，页153）。结果，在这铺天盖地的实证主义和科学主义精神的浸染下，当代绝大多数经济学家都做起这样一种“想出一个研究题目→做出几个假设→构建模型→进行数学推导证明→得出结论→再进行理论推测或提出政策建议”的“科学论证逻辑”功夫来了[20]。于是，就有了当代经济学中这种千家万户均演练“实证分析”和“科学解释”的理论格局。
这里需要特别指出的是，尽管当代经济学的分精神和思想方法论基础是实证主义的科学主义，而这种科学主义则是从近代欧洲启蒙精神心态（the enlightenment mentality）中萌发并成长出来的，但是，在当代国际经济学界的激烈生存竞争生态中，世界上绝大多数经济学人很少有时间去回顾并审视一下从近代启蒙运动的科学精神到孔德的原初实证论、再到卡尔纳普（Rudolph Carnap）新实证主义的演变历史和潜在的问题，很少有人去花时间阅读从20世纪30年代的维也纳小组的逻辑实证主义到卡尔·波普尔的科学发现的逻辑，到托马斯·库恩（Thomas S. Kuhn）的科学革命的结构理论，再到拉卡托斯（Imre Lakatos）科学研究纲领的方面的哲学文献，更没有多少人去啃读从皮尔斯（Charles S. Peirce）、詹姆斯（Henry James）、杜威（John Dewey）这些早期美国实用主义哲学家的著作到当代美国新实用主义的大哲学家奎因（Willard van O. Quine）和戴维森（Donald Davison）的深邃艰深的理论文献了。当今国际经济学界的生存生态，好像是一种颇为残酷的达尔文式的“物竞天（刊）择”。在一种“publish or perish”的“物竞刊择”的进化选择机制中，面临着找到一份大学教职或取得某大学永久教席的巨大生存压力，一个个忙忙碌碌的经济学人，哪有时间去阅读这些思辨难懂的哲学文献？哪有精力去管顾经济学的本体论、认识论、方法论和伦理学这些玄学问题？只要能做出模型来，只要能写出形式漂亮且高度技术化的论文来，且只要写出的论文能发表在国际英文刊物上，管它什么是科学！管它什么是理论研究的现实意义！又何必管它窗外洪水滔天！
对于在国际经济学界生存竞争恶性循环机制的压力下这一流行的理论演练套路，西方一位甚关注经济学发展的哲学家罗森伯格（Alexander Rosenberg）教授曾在一篇“经济学是什么——如果它不是科学？”的论文中做了一个整体的把握，并做经济学的认识论和方法论基础做了非常到位的评估。照罗森伯格看来，在这种几乎国际经济学界人人都在演练着的经济学研究套路的核心，是在近代科学中已经取得了巨大成功的牛顿力学和达尔文进化论所共同内含着的一种“研究策略”，他把这种“研究策略”称作为叫“极值策略原理”：在牛顿力学体系中，“系统永远都在最大化或者最小化一个反映系统中可能的力学状态的变量”；而在达尔文的自然选择理论中，“这个策略假定自然环境最大化适存度这一变量，……在生物学里，假定最大化适存度导致了影响种群中基因变异因素的发现，更主要的是，它导致了遗传学规律的发现”。罗森伯格接着指出：“极值策略是重要的方法论策略，因为它能非常有效地被避免证伪，这使它成为了研究纲领的‘核’，把那些原应成为反常或反例的现象变为了理论的新预测，或把它们作为领域拓展和精度深化的新机遇。相应地，也许可以认为，经济学家之所以钟爱这种理论，与其说反映了他们的自满，不如说反映了他们在方法论上根深蒂固的保守性：由于这个策略在力学与生物学的广泛领域内取得了很大成功，没有道理不试着用它来解释人类行为”（见Hansman, 1994, 中译本，页336－337）。罗森伯格对当代经济学中广为流行的这种科学主义研究套路的思想方法和研究者心态的这番评论，真可谓是深中肯綮、入木三分！
然而，现在的一个问题是：这种“唯科学”、“唯实证”——或一句话说完“唯发表”“唯引证”的研究进路就是“科学的”？经由这种研究进路就能使经济学达致像物理学、化学、数学那样高度形式化和精密的大写了的“科学”？
对于这个问题，国际上有不少学者已经发表过许多深邃和独到的见解了，我们就不再增加任何新评论。这里，仅让我们回顾一下一些国际著名学者是如何看待这个问题的。
在20世纪年代50年代以前，芝加哥经济学派的创始人奈特就在一系列文章和著作中对经济学和其它社会科学的元问题以及社会科学与自然科学研究的区别做出过许多深邃的评论，且今天读来仍然觉得发人深思。譬如，在为奈特70大寿所专门汇编的《论经济学的历史与方法》纪念文集中，就收入了奈特在这方面的许多重要文章。譬如，在“社会科学”、“社会的因果律”以及“经济学中的真理是什么”等论文中，奈特（Knight, 1956）曾一再指出，用自然科学方法和分析技术来研究和处理社会科学中的问题，这本身就会带来许多问题。照奈特看来，这其中的一个主要问题是，社会科学（包括经济学）所研究的人的行为和行动，与自然界的“惰行物体”（inert objects）甚至与生物和其它动物的运动和“行为”是有很大区别的。其主要区别在于，人类不仅有依照自己的理性计算进行经济活动的先天秉赋，而且有着自己自由意志，并按照自己的道德标准、价值观和情感判断来行事，并且，人会有爱和恨，且反复无常和自我矛盾，还会受“劝说”、“告诫”、“引诱”、“强制”、“欺骗”、“威胁”等等的影响，因而，作为一个社会的又是单个的行为者，人常常会改变自己的行动和决策。况且，现实中的人是各种各样的，不宜也不应该把他们全划归为一个抽象的类型，从而像对自然界的“惰行物体”一样来进行理论处理。基于上述看法，奈特（Knight, 1956, pp. 124-125）认为，“人类社会是有意识、有目的的无数个人的联合，因而不能被当作一个机体那样而被分解为许多部分来进行分析，……就此而言，个人对社会而言，在逻辑上是先在的（prior）。在社会研究中，一个更为要命的事实是，……在一个社会中，总有出于每人的个人本质（individual nature）而非社会本质所产生的问题”。奈特（Knight, 1956, p. 122）甚至发现，在对人的实证主义和实用主义的研究处理方法中，有一个摆脱不了的内在矛盾：“如果从实证主义的视角来看待人，人可以根本就不行动；如果从实用主义的视角来观察人，人却不能完全自我行动”。考虑到上述种种问题，奈特（Knight, 1956, pp. 175－176）指出：“更为重要的是，在给定的变化条件下预测人的行为和预测自然物体（physical objects）运动的根本区别在于，后者不会非理性地或带有情感地行动，也不会犯错误，不会‘改变主意’（或多或少与他们的反应模式相关）；而作为人类，则显然会这么做。与自然物相对照而言的人类的这一特征，……显然使那些作为科学家的经济学家们处在一个非常尴尬的境地，并且似乎经常使他们无计可施”。由此，奈特得出这样一个结论：人类行为的这些独特性，使那些基于先前行为观察而做实证主义预测并试图从中推导出抽象经济法则的作法陷入一个无法摆脱的困境之中，因此，社会科学（包括其中的经济学）是根本不能像自然科学那样来做的。
除奈特外，曾被人们广泛认为引发了当代认识论革命的一位大哲学家和化学家迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi, 1962, p. 88）也曾在一系列文著中批评并嘲笑当代社会研究中那种唯科学主义者的“现代主义的思想方法论”，认为他们只不过建立了“一种关于有效意义的过于空想而不切实际的标准（quixotic standards），如果严格执行这些标准，相当于我们自愿变成了低能儿”。照波兰尼看来，现代唯科学主义相信，人类的知识是确定无疑的，是独立于形而上学、道德律和个人信念的（personal conviction）。但是，波兰尼却认为，这种唯科学主义，实际上所带给人们的，只不过是一套科学家们自己的形而上学、道德观念和个人信念，只不过使改了个名字而叫做“科学方法”而已，因而这种现代科学主义，即不能、也不应该带给我们它所承诺的东西（Polanyi, 1962, 1964）。波兰尼还认为，科学知识和其它个人知识，并没有多大的差异，因而，如果欲使科学知识变得与众不同，而不是把它发展的更好，那就会把科学推向一条死路（McCloskey, 1983, p. 488）。
1983年，一位叫Alfred S. Eichner的论者曾编辑出版了一本书名就叫《为什么经济学还不是一门科学？》的文集。这本文集中曾收入了James A. Sweaney和Robert Premus两位作者的文章，题目为：“现代经验主义与经济学中的量子跃迁（quantum-leap）推理”。在这篇文章中，Sweaney 和Premus曾对作为现代经济学的方法论基础的逻辑实证主义（亦称“逻辑经验主义”）做了这样反思性的批评：“很显然，在作为一种科学而不是讲故事的经济学中的形式主义的失败，是试图将逻辑实证主义应用于其根本行不通的领域。社会科学与自然科学在许多方面有根本性的差别，这些差别导致把自然科学方法应用于社会科学时将受到非常大局限”。这两位作者还认为，经济学家们对逻辑实证主义方法论的误用，甚至反过来导致了本来有一定道理和合适用场的逻辑实证主义本身的名声狼藉（参Eichner, 1983, p. 42）。这文集还收入了Ray E. Canterbery 和Robert J. Burkhardt两位作者共同撰写的另一篇题为“我们问经济学是否是一门科学的意思是什么？”的文章。在这篇文章中，Canterbery 和Burkhardt认为，在回答经济学是否是一门科学时，“经济学家们实际上并没有遵循他们的规范化诫命，因而即使按照经济学家们自己的标准，经济学也不是一门科学。然而，由于经济学本身有一套范式（paradigm）和一些虔诚的从业者，故在独断的库恩科学哲学的意义（依照其标准，须有一套单一的统盖一切的范式，且该领域大均赞同这一范式）上来说，经济学倒是一门科学”。
通过回顾国际上一些学者对经济学是否是一门科学这一问题的讨论，我们今天可以大致认为，作为一种对人类社会经济现象进行“科学地研究”而长期演化下来的一门知识体系，经济学无疑是一门“社会科学”，并且在20世纪与所有其它社会科学门类相比较，经济学确实已经取得了巨大的理论进展和丰硕的研究成果。然而，即使我们认定经济学是一门社会科学——从这种隐喻意义上我们可以认为它已经是一种“科学”了——，但这并不能遮盖得了这门社会科学的现状中仍然潜含着的种种奇异现象和大量问题。本文所要提再次请学界反思的仍然是奈特和波兰尼所早就反复提出的老问题：经济学理论研究到底能否依照实证主义方法像物理学、化学、生物学和数学的研究那样来做？换句话说，经济学家们欲把经济学建构成像物理学、化学和数学那样一种高度形式化和公理化的“精密科学”是否可能？并且再多大程度上已经取得了成功？对于这些问题，我们今天的一些初步印象是，用这种唯科学主义的和高度形式化的方法来进行社会问题的研究，有可能使一些经济学人（当然不是全部）的学术探讨和理论建构之努力的结果可能是“拣了芝麻，丢了西瓜”——我这里是说由于太注重形式和技术，从而或多或少地忽略了经济学的“经邦济世”的历史的使命和现实的意义。因此，如果说目前这种太注重技术和高度形式化的经济理论研究不是积重难返或者说误入了歧途的话，至少它要达致像物理学和化学那样一种高度形式化和技术化的“精密科学”，还有很长的路要走，甚至这一目标能否最终达到，今天也仍然值得怀疑。或则，经济学理论研究的高度形式化和技术化确实做到了，其论证也高度精密化了，但这些理论推演所产生的成果，却已经不再是斯密意义上的“经济学”了，而只不过是那些自认为是“经济学人”的人们的智力游戏之结晶的一种新的形而上学的符号体系。
五、余论：经济学内部不同研究进路之间的竞争才能产生富有意义的经济学
在20世纪60年代，萨缪尔森（Samuelson, 1963, p. 1772）曾经发现，在一个学科内部的“研究成就”（fruitfulness）与“对这个学科进行方法论讨论的偏好（propensity）”之间，有一种“非常强的负相关关系”（a strong inverse relationship）。萨翁此见，非常值得玩味和深思。有经济学名家的箴言在此，我们今天似乎不应过多地忧虑并花太多精力从经济学方法论的视角来讨论经济学自身发展的一些“形而上学”问题。然而，考虑到当今中国社会以及中国经济学自身发展中的诸多奇异现象以及可能出现的问题，现在讨论并反思一下本文第二、三、四小节所讨论的三个元经济学问题，也许不无助益。1922年，在为一位英国经济学家的罗伯逊的《货币》一书所写的序言中，凯恩斯（J, M. Keynes, 1922）曾指出：“经济学不是教条，而是一种方法，一种智慧工具，一种思维方式，它有助于掌握它的人得出正确的结论。”如果像凯恩斯这样以某种“隐喻”式的话语分析视角来审视经济学的性质和任务话，我们可以从一种相对“humble”但又不无信心地心态来展望经济学理论在中国的未来发展：正如市场竞争会产生效率一样，只有经济学内部诸多流派和研究进路的多元化发展，才最有利于未来中国经济学理论的成长。固守一隅，或只认为某种方法才是“最科学的”，或只朝着一个方向头也不回地死钻牛角尖，这只会导致中国经济学的畸形发展，甚至会在某种程度上致使整个中国经济学理论的发展误入歧途。如果“经济学产品”像物质商品和劳务一样也有一个“市场”的话，只有充分的市场竞争，只有“经济学产品”的多元化生产，才会有未来的“经济学市场”的繁荣。从此视角来看，无论是“经济学市场”中的“人为垄断”，还是如施蒂格勒（Stigler, 1951）在谈到“斯密困境”（a Smithian dilemma）时所发现的那种由市场竞争本身所（可能）自发产生的“经济学市场”的“自然垄断”，都有可能会导致中国的未来经济学理论进入一种新制度经济学家们所喜欢说的那种“锁入”（lock-in）状态。这不是结论，而只是一个提醒。
（2007-2-25韦森初识于复旦）
【参考文献】：
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[13] Knight, Frank, 1956，On History and Methods of Economics, Chicago: Chicago University Press, 1956.
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[32] 汪晖,“科学话语共同体和新文化运动的形成”，《学术月刊》，2005，第7期，第104－113页。
[33] 韦森，《经济学与伦理学：探寻市场经济的伦理维度与道德基础》，上海：上海人民出版社, 2002。
[34] 韦森，“货币、货币哲学与货币数量论”，《中国社会科学》，2004,第4期，第61－67。
[35] Whately, Richard, Introductory Lectures on Political-Economy, London, B. Fellowes, 1831.
Nature of Economics in a Perspective of Philosophy
Weisen Li
(Fudan University)
Abstract Based on review of relevant literature in the history of economic thought, this paper shows that it is time to make some reflections on the nature, role and significance of economics in the current situation of the dynamic growth of the Chinese economy and the theoretical economics in China. Section Two finds that along with transformation from “political economy” to “economics”, economists’ understanding of the nature and role of economics also changed. Section Three discusses the question whether economics could become a social science of value-free or not and finds that any school in history of economic thought may have some value judgment and ethical foundation in its theoretical discourse. As a result, the top priority for economists is to try to find the “natural order” or “providence” in human economic and social reality. In Section Four discusses the possibility whether economics could become a rigorous science like physics, chemistry and many other highly formalized natural sciences or not. It also makes some reflection on the propensity of scientism of mainstream economists. Section Five reaches the conclusion that for the reason of health-growth of economic theory in China, the competition and dialogues between different schools and thus pluralism in economics should be encouraged.
JEL Classification: A11, A12, B40
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* 本论文是笔者所承担的2005年教育部一般项目“现代经济学的语言与修辞：一个马克思主义经济学与西方经济学的综合比较视角”的部分研究成果。笔者感谢黄有光、孙广振、陈志武、文贯中、洪永淼、姚洋、史晋川、叶航、周业安、李文溥、董志强、周立群、宋铮、杭行、陈钊等诸位教授的评论和批评意见，我的学生皮建才、梁捷、方钦、席天扬、杨荷、周子贤、黄雄、丁建峰以及李华芳等等也提出了诸多修改意见，尤其是指出了我的打字错误。他们的一些意见已经采纳进本文的最后定稿之中。当然，本文的所有的观点和依然存在的纰漏由作者全部负责。
[1] 从经济学说史上来考证，最早是法国重商主义的代表人物孟克列钦（Antoyne de Montchrétien, 1575-1621）最早使用“政治经济学”一词，他1615年和1616年分别发表了“献给国王和王后的政治经济学”和“论政治经济学”两篇文章，最早把“政治”与“经济”联合起来使用，比斯图亚特早了150年。另据澳大利亚悉尼大学著名经济学说史学家格罗内维根（Greonewegen，1987）考证，在英语世界中，最早使用“政治经济学”作为其书名的，是英国经济学家斯图亚特勋爵（Sir James Steuart），1767年，他出版了自己的经济学著作《政治经济学原理研究》。但1875年，西方一位经济学家麦克劳德（H. D. MacLeod，1875）在“政治经济学是什么？”一文中，主张将“政治经济学”改为“经济学”，并将其定义为“探讨支配可交换物品数量的科学”。在20世纪上半叶，西方一位著名经济学家坎南（Cannan, 1929, p. 44）认为，尽管麦克劳德提出了这一主张，但是，直到马歇尔（Alfred Marshall）之后——尤其是在马歇尔的《经济学原理》在19和20世纪之交对西方经济学界的巨大影响下，人们才逐渐接受了“经济学”这个概念。到了20世纪20年代，西方经济学界就比较通用“经济学”而不是“政治经济学”了。
[2] 现在看来，斯密在18世纪的这一理论猜测，似乎有普遍意义，因为，斯密的这一判断，似乎也被当代中国市场化进程的历史实践所证实了。改革开放以来，中国东南沿海地区尤其是浙江省的市场化程度比较高，而这些省份和地区的市场诚信程度和诚信体制建设也比市场化程度相对落后的中国西部和内地省份要高一些。这应该是一个可以通过实证检验来证明的事实。
[3] 边沁的这一定义当时就遭到另一为经济学家西尼尔（Nassau W. Senior）的批评，说边沁这种把科学与技术混为一谈的做法将损害经济学的发展（参Senior, 1836/1938, p. 3）。
[4] 这里必须指出，不能因为西方市场经济体制在斯密的《国富论》出版一百多年后基本形成了，就认为斯密这部伟大著作中关于市场经济运行的基本原理就过时了和不重要了。即使在当代社会，如果任何经济学人在读斯密的《国富论》时还不能为他在两百多年前的一些理论洞见所震撼和感动，那他本人就该自问一下自己是否真得算是一个“经济学人”了。
[5] 斯密的这一理论精神被后来的马克思所强烈地继承下来了。但是，二人的区别在于，在马克思那里，政治经济学已经不再是为政治家和立法者所写的“经济”学问了，而是向世人“劝说”一个理想的美好社会应该是怎样的“理论论证”和“构想”。由于讨论马克思主义政治经济学本质与任务已经属于另外的专门研究话题，并且在实质上已属于另外一种经济学的话语体系，故本文就不再展开讨论了。
[6] 在1937年发表的一篇关于“经济学与知识”的论文中，哈耶克（见Hayek, 1949）似乎倾向于把经济学理解为关于“选择的纯粹逻辑”（pure logic of choice）。这是哈耶克早年的思想。到了晚年，哈耶克则认为，由于“经济”（economy）一词的含义含混不清，他主张用一个希腊词的Catallaxy（邓正来主张把它翻译为“偶合秩序”）来替代它。相应地，哈耶克则根据一位在19世纪初一位英国经济学家和枢机主教华特理（Archbishop Whately，1831）在他的《政治经济学导论》一书中所提出的一个概念“catallactics”（含义为“研究市场交易现象的科学”），主张以此概念来取代当代充满实证主义和经验主义精神的且高度形式化的“economics”。在哈耶克的后期著作中，他对研究自发市场交易秩序生成和运作机理的这种“交易的科学”做过较详细的分析和阐述。米塞斯本人也赞成采用华特理的这一“catallactics”概念，并且在他（Mises, 1949）的《人类行动》和《经济学的认识论问题》（Mises, 1960）等著作中分别探讨了这个概念含义。但是，与哈耶克的晚年思想的区别在于，对经验主义和实证主义一样深恶痛绝的米塞斯则明确地把经济学和这种研究市场现象的交易的科学理解为有关人类经济行动的一门先验科学，即他所要建构的“praxeology”（人类行动的科学）的一部分。照米塞斯（Mises, 1960, EPE, I. 2. 1）看来，“the basic principles of economics are not empirical but a priori”（经济学的基本原理不是经验的，而是先验的）。在《经济学的认识论问题》一书中，米塞斯（Mises, 1960, 参中译本，页12）还更明确地说：“努力得出普遍正确知识的人类行动的科学是一个理论体系，它迄今为止最为精心地构建的一个分支是经济学。在其所有的分支中，这门科学是先验的，而不是经验的。正如逻辑学和数学一样，它不是得自于经验，它先于经验。它现在就像过去一样，是行动和事实的逻辑。”
[7] 由于意识形态（英文为“ideology”。美国著名的华裔思想家林毓生教授主张把它“意蒂牢结”，这是个非常不错的建议）问题太过复杂，加上有西方学者如丹尼尔•贝尔（Daniel Bell）等认为现代世界已经到了“ideology”终结的时代了，在以下的讨论中，我们毋宁用“文化信念”（cultural beliefs）或“价值观”来代替之。
[8] 在“货币、货币哲学与货币数量论”一文中，韦森（2004，页67）曾认为：“人类生活世界中的经济现象界是经由人类社会活动和交往过程而形成的一种法国社会学家涂尔干（Émile Durkheim）和德国社会学家西美尔（Georg Simmel）所说的那种‘自成一类的存在’（sui generis）”。
[9] 按照当代一位美国大哲学家奎因（Willard V. O. Quine）的语言分析本体论哲学，任何理论都有某种指谓的概念框架，没有任何理论可以独立地离开某种概念（语言）框架而得以讲说和辨认。依照奎因的这种语言分析哲学的理路，可以认为，对经济学说史上任何一个流派的学术观点的评价，以及对经济学本身“客观性”（韦伯语）和“科学性”的评估，可能最终都要追溯到经济学的语言分析中去，这是本文作者目前的一个基本判断。
[10] 这里应该指出，尽管索洛提出一些经济术语可以超越经济学家个人的价值判断以及意识形态之争而适用于任何社会，但是他还是观察到，经济学的任何结论都很难逃脱经济学家们的意识形态背景。在对“经济学”的“科学性”和“超越性”进行上述辩护之后，索洛最后还是承认：“经济学可能确立的任何结论（即使经过了最激烈的批判审视之后）都必须建立在关于经济制度的哲学和意识形态讨论的一套基本规则之上” （见Hausman, 1994，中译本，页220）。
[11] 在谈到亚当·斯密的工作时，熊彼特（Schumpeter, 1949, p. 352）曾指出：“就亚当·斯密而言，令人感兴趣的实际上不是他没有意识形态的偏袒，而是这些偏袒无害”。熊彼特还具体解释道，当斯密写《国富论》时，他曾全部把同情给予了劳动者，而对土地所有者和资本家则采取了一个完全旁观者的态度，认为后者是必要的恶。由此熊彼特认为，斯密的意识形态偏袒，并没有损害他的经济学的“科学性”。当熊彼特说这话时，显然有他的价值判断在其中。经济学家不能超越意识形态，或如美国著名学家鲍尔丁（Kenneth Boulding, 1970）所见那样，经济学家不可能超越他们所在的“文化”和“亚文化”中一些信念进行理论思维和价值判断——正如人难能超越语言进行思维一样，但这并不一定就完全是负面的。这里的问题的实质在于，经济学家作为一个“学术人”（homo academicus），其经济学的分析是否能透过他所处社会的文化信念并超越自己潜在的价值观（或言超越熊彼特所认为的那种永远挥之不去且永远伴随着我们的种种“意识形态”）去发现人类社会运行“自然秩序”或言“天道”（providence）。
[12] 从学说史上来看，早在到了19世纪末20世纪初，老牌的美国制度经济学家凡勃伦（Thorstein Veblen ）就开始提出经济学是不是科学这一问题了，并于1898年就以“为什么经济学还不是一门演化的科学？”的话题作过文章（参Eichner，1983，p. 205）。
[13] 譬如，在《经济学的认识论》中，米塞斯（Mises, 1960，参中译本，页129）曾提出，像自然科学一样，一旦建立起来了关于人类行动的原理的体系，就能像自然科学、逻辑学和数学那样建立起一种人类行动学。为了达致他的人类行动的科学，与对理性主义（rationalism）以及人的理性能力抱有怀疑态度的哈耶克有很大不同，米塞斯则反过来求助于“理性主义”。他（Mises, 1960，参中译本，页67）认为，理性主义在人类行动的科学中引起了两个革命性的变化：一方面，“迄今为止，历史学一直是惟一的有关人的行动的科学，理性主义把批判方法引入了历史学，使这门科学摆脱了对编年史和过去历史著作中流传下来的那些东西的幼稚的附属地位，并教导它不仅要利用新的资料如文档、铭文等，而且要对所有来源进行批判性的审查”；另一方面，“理性主义的另一个伟大成就是建立起人类行动的科学理论，即目的在于确定人类行为普遍和正确规律的科学”。米塞斯还接着指出，这门关于人类行动的科学，应当首先在名义上归功于法国的实证主义哲学家和社会学家孔德（August Comte），而其基础，却是为18世纪到19世纪初的实证主义思想家——首先包括经济学家——所发展起来的。米塞斯还认为， 这类人类行动科学中的经济学，是到目前为止“社会学的一门最精良的分支”。在1933年为这本书所写的德文版序言中，米塞斯（Mises, 1960，参中译本，页5）还明确表示：“本书的目的，就是确立[人类行动学]这样一门科学的逻辑合理性，它的研究对象为普遍正确的人类行动的法则。即无论行动者所处的地方、时间、种族、国籍和阶级如何，这都可以宣布为正确的规律”。但是到了晚年，米塞斯才好像对这种当今世界上盛行的唯科学主义有所警惕（是否曾反过来受哈耶克的一些著作的影响？）。比如，在20世纪60年代为这本书所写的英文版序言中，米塞斯（Mises, 1960，参中译本，页1）一上来就明确指出：“我们时代所普遍接受的认识论学说，并不承认在自然科学研究的事件领域与作为经济学和历史学研究对象的人类行动领域之间存在根本性的差别。人们充满了关于‘统一科学’的混乱思想，这就是必须根据牛顿物理学研究质量与运动时所依据的方法来研究人类行为。根据这种所谓的研究人类问题的‘实证’方法，他们计划建立‘社会工程’，这种新技术可以使未来有计划社会的‘经济沙皇’能以一种工程师利用技术处理无生命的物质的方式来处理活生生的人”。米塞斯接着追加道：“这些做法完全歪曲了人类行动科学的每一个方面”。
[14] 这份“A Plea for A Pluralistic and Rigorous Economics”的三段原文如下：“We the undersigned are concerned with the threat to economic science posed by intellectual monopoly. Economists today enforce a monopoly of method or core assumptions, often defended on no better ground that it constitutes the 'mainstream'. Economists will advocate free competition, but will not practice it in the marketplace of ideas.” “Consequently, we call for a new spirit of pluralism in economics, involving critical conversation and tolerant communication between different approaches. Such pluralism should not undermine the standards of rigor; not a less, rigorous science.” “We believe that the new pluralism should be reflected in the character of scientific debate, in the range of contributions in its journals, and in the training and hiring of economists”(American Economic Review，Papers and Proceedings, 1992, p. xxv) .
[15] 从词源学上来考证，在明万历年间，利玛窦和徐光启最初把拉丁文的“scientia”翻译为“格物穷理之法”。把“science”翻译为中文的“科学”（据考证，宋代学者陈亮最早使用“科学”一词时，原义为“科举之学”），只是近代的事。据汪晖（2005，页105－106）考证，最早把“science”翻译为“科学”的，是日本明治维新时期的思想家西周。汪晖认为，在1874年，西周在《明六杂志》上第一次把“science”翻译为“科学”。另外，学界也有一种说法，认为是日本近代著名启蒙思想家福泽瑜吉（1835－1901）最早从“分科之学”意义上把“science”翻译为“科学”的。西文“science”一词这种汉译法，在中日甲午战争前后由日本传入中国。譬如，康有为和严复就在一些译著和文著中开始在西文“science”意义上使用“科学”一词了。
[16] 按照奈特的见解，只要从知道什么、能否知道以及如何知道的视角反思我们是怎样获取社会知识的，最终必定会走向哲学追问（同上）。
[17] 从词源学上来说，奈特的这种定义符合英文“science”的原初含义，因为这个英文词来自拉丁语的“scientia”，其本来的含义就是“知识”和“学问”的意思。笔者甚至揣摩，当亚当·斯密在《国富论》中提到经济学时常常说它是一门“science”时，大致也是在这种拉丁语原意上使用它的——尽管他很看重经济学并从而把它视作为“政治家和立法者所应该了解的一门学问”。做这种推测的理由是，在斯密写作《国富论》时，现代科学还未真正在西方社会中兴起，故还谈不到后来流行的“唯科学主义”问题。
[18] 照奈特（Knight, 1956, p. 151）看来，这种“科学”是大写的“Science”，而这种大写的“Science”与科学实证论密切相关。
[19] 在“实证经济学方法论”的这一当代经济学说史上的经典名篇中，弗里德曼一上来就指出，是老凯恩斯（John Neville Keynes, 约翰·梅纳德·凯恩斯的父亲）在《政治经济学的范围与方法》中最早把经济学认定为是“一门独立的实证科学”的（参Hausman, 1994, 中译本，页148）。在老凯恩斯的那本在近现代经济思想史上颇具影响的小册子中，他还区分了“实证科学”和“规范科学”。照他（Keynes, 1891, pp. 34-36, 46）看来，“一门实证科学……是关于‘是什么’的系统知识，而一门规范科学或称为规则科学……则是讨论‘应该是什么’之标准的系统性知识体系”。老凯恩斯还认为，“此二者的混淆甚为普遍，并成为很多谬误的根源，贻害甚大”。在目前科学主义似乎一统“经济学江湖”的态势中，也许有人也许会问这样一个问题：科学还有“不规范的”么？不是自维也纳学派的逻辑实证主义尤其是波普尔的证伪主义以来，所有的规范问题研究——如思辨哲学、伦理学、宗教神学等等——不都被贴上了“玄学”（形而上学）的标签而被排除在“科学”的范围之外了？
[20] 如果稍微读一点实用主义的哲学文献，就会发现，在当代经济学中所流行的这种经济学作文著书的演练套路，连美国实用主义和工具主义哲学家杜威（John Dewey，1859－1952）所提出的“思想五步说”都做不到。杜威的思想五步说是：发现疑难，产生问题，提出假说，推理演绎，证实假说。在当今国际经济学界的生存竞争生态中，很多经济学人（当然不是全部）不是为现实和理论中的一些“真问题”(serious problems)做文章，而是多为发表写文章。结果，许多人的研究实际上只有四步：（挖空心思）想出个题目，提出假说，推理演绎，证实（或证伪）假说。——这就是当今一些经济学人进行“科学研究”的现实逻辑！
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作者：韦 森 发布时间：2007-04-23 信息来源：智识学习网
（原题）个人主义与社群主义：
从文化与制序的相互关系看东西方社会的历史型构与演进路径(1)
近代以来，西方世界在市场经济秩序的迅速扩展和工业和科技革命的强大推动下率先进入了现代社会。与西方世界相比，有着数千年传统文明的中国近代和现代在科技革命、经济发展、市场扩展以及人民生活水平的提高方面大大滞后了。在现代化的四个基本组成部分 —— 即政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化—— 型构和演进路径上，中国在近代、现代和当代与西方国家也迥异斐然。这些事实促使中国思想界、文化界以及国外汉学家们不断反思传统中国文化精神，并从“五四”以来曾对中西文化的品格及其差异进行了广泛而深入的讨论与比较，以致使在这方面的出版物和研究文献可谓汗牛充栋、浩如烟海。在本文中，笔者仅从文化与制序（institutions）的相互关系，对东西方社会制序的历史型构与演进路径，谈一点个人的粗浅看法。
从文化与制序的相互关联和作用的视角来考察东西方文化的基本精神和品格，我们会发现，西方文化——无论是英美文化，还是直接承传了古希腊和古罗马文化精神的欧洲大陆诸国的文化——可以被归结为一种个人主义（individualist）文化，而中国文化以及受儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化，基本上是一种社群主义（communitarianist）文化。[1] 因此，要在相互比较中对东西方社会制序在近代、现代和当代的历史型构和演变路径有一较切近的领悟，看来还有必要从东西方文化基本精神的这一品格差异入手。
一、西方社会现代化的个人主义文化根源
这里，首先让我们来考察一下西方文化与欧美社会的制序化（institutionalization）进程与制序变迁（institutional change）之间的相互作用关系。在进行这一探讨之前，我们这里首先指出，文化与广义的社会制序（social institutions）在社会过程中基本上是同构的：文化是社会制序的镜像，而种种社会制序则是文化在现实社会过程中在其形式上的固化、凝化、外化和体现。从欧美的社会历史演进行程来看，两希文化（古希腊罗马文化和以旧约与新约《圣经》为“范型”（archetype）的以色列教和基督教文化）的冲突与交融，在欧洲社会历史上与政治、法律、经济和其它社会体制同构在一起一同承传和涵衍到近代。到了十三世纪至十五世纪左右，表面上看来已交汇在一起但实质上却泾渭分明的“两希文化”（希伯来—基督教文化在精神上为神本主义，而古希腊罗马文化在精神上为人本主义）分别在欧洲近代的两大社会运动中得到了重塑和再生。这就是直接承传了古希腊罗马文化精神的欧洲人本主义经历了文艺复兴和启蒙运动的重塑，而直接承传了以色列教尤其是基督教宗教精神而内涵在欧洲社会中神本主义则在差不多同时经历了宗教改革的洗礼。尽管启蒙运动和宗教改革分别是在西方文化中两个精神底蕴维度上或者说两大潜流中发生的，并分别重塑了人本主义和神本主义西方传统文化的这两个精神基体（matrix），但西方文化的这两大精神传统在启蒙运动和宗教改革中再造和重塑的方向上却有一点是相同的，那就是它们均指向从欧洲中世纪罗马天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”（sacred canopy）下获得个人自由和个性解放，从而使两希文化原型中就分别潜含着的个人主义文化拟子真正昭显和光大出来。[2]
十五世纪左右在欧洲发生的这种文化精神上两大历史运动对西方近代社会的制序化和制序变迁意味着什么？换句话说，启蒙运动和宗教改革对欧洲近现代市场经济秩序的型构和扩展过程产生了什么样的作用和影响？众所周知，马克思和诺思（Douglass North，1981）在西欧现代化的发生原因上有着不同的见解。按照马克思的分析理路，西欧近代的工业技术的创新引致了社会生产方式的变化，而生产方式的变化又自然导致生产的组织形式和社会制序安排的改变。按照马克思的见解，生产技术、生产方式和社会制序安排（生产关系）的整体改变又可以视作为经济基础的改变。而经济基础的改变又必然导致文化和意识形态这些“上层建筑”的改变。在欧洲近现代社会经济体系内部变迁的动力和路径问题上，诺思形成了一个与马克思几乎完全相反的观点。照诺思看来，近代欧洲历史上以明晰和充分地界定产权为主要特征的社会制序安排的型构，为西欧社会的科技革命和经济发展提供了激励。因此，照诺思看来，“制序创新”（institutional innovation）才是西方近现代科技革命和生产技术突飞猛进乃至西方世界兴起的根本原因（参North, 1981; North & Thomas, 1973）。尽管马克思与诺思在西方近现代社会历史中生产技术与制序安排的相互关系在其现代化进程的决定作用上持相反的见解（马克思认为生产力决定了生产关系，诺思认为制序安排的创新激励了工业技术的创新），但他们在文化与社会制序的相互关系上却有一个共识。按诺思的话来说，以界定产权为特征的经济与政治制序的变迁“创造了非人格化的要素市场和产品市场，并打破了旧的意识形态”（见North, 1981, 中译本，页190-191）。用马克思的术语来说，“经济基础”的变迁引致了“上层建筑”的改变和重塑。由此看来，马克思和诺思均认为，在欧洲近现代历史上，社会制序的变迁促使或牵动了人们的文化观念的变化。
在上面的分析中，我们已经指出，由于文化濡化的机制过程在起作用，在一个封闭的社会体系内部，文化演进往往滞后于制序变迁，或者说社会制序的变迁往往引致人们文化观念的改变。由此来看，马克思和诺思的上述观点在逻辑上与我们上述理论推理是一致的。然而，一些令人非常困惑的问题是，为什么具有明晰产权结构的市场经济秩序是在十五世纪左右先从荷兰接踵是英国型构出来的？为什么这种现代市场经济的“人之合作的扩展秩序”（extended order of human cooperation——哈耶克语）没有从世界的其它地方自发型构出来和扩展开来？这种现代市场经济秩序在欧洲最早型构的内在社会动力机制是怎样的？这种内在于市场形成与扩展之中的刚性私有财产结构的型构以及维系市场秩序的法律制度框架的成型有没有文化上的原因？
在回答这些问题上，美国经济学家米尔格罗姆、诺思和温格斯特（Paul Milgrom, Douglass North and Barry Weingast，1990）曾以中世纪荷兰早期“基尔特商人”（guild merchants）的“行会秩序”（fraternal orders）的自发型构为例，从新古典主义经济学的理路给出了一些博弈论的解释。毫无疑问，米尔格罗姆、诺思和温格斯特严密的博弈分析可以从某种程度上解释荷兰和英国早期商法体系和司法机构的历史型构过程的内在动力机制。即使他们的基于现代经济学理性经济人个人利益最大化假定的经济学逻辑推理没问题，但仍有一个问题他们将无法回答，那就是，如果社会制序型构的原因如他们所认为的那样只有个人利益最大化这一个维度，他们的分析结果应该是适应于具有任何文化背景的任何社会中。因此，尽管他们以荷兰“基尔特”商人行会早期商业法规和司法程序的型构为其理论分析的历史解释对象，他们实际上并没回答出为什么现代市场经济秩序最早先在十三到十五世纪从荷兰和英格兰生发出来然后扩展到整个欧洲大陆这样一个问题。除了米尔格罗姆、诺思和温格斯特的理论分析外，同样执教于斯坦福大学的经济学教授格雷夫（Avner Greif）在近些年来所拓辟出的“历史比较制序分析”（historical comparative institutional analysis探究理路中，也试图从“文化信念”（cultural beliefs）与社会组织和制序安排的关系中给出了一个颇有说服力（因而颇为当代西方经济学界所瞩目）的解释。在1992年发表在《美国经济评论》上的“制序与国际贸易：商业革命的教训”、1994年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的“文化信念与社会组织：对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思”，以及1999年由英国剑桥大学出版社出版的《热那亚与马格里布商人：历史比较制序分析》一书和其它文著中，格雷夫（Greif, 1992, 1993, 1994, 1999）提出了他的历史比较博弈分析的框架。在这一框架中，格雷夫以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人群体为历史范型，并运用博弈论的分析工具，分析了其内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构以及伴随着伴随着社会组织型构而来的社会结构的固化，商业组织内部的信息传递和协调，以及集体惩戒机制形成和作用，以及合约实施机制的演进（即我们今天所理解的制序化和制序变迁）过程。而格雷夫从文化信念对社会组织以及制序安排的型构与变迁影响的分析视角，对十一和十二世纪以个人主义文化为基因的热那亚商业群体内部经济组织和社会制序安排型构的博弈分析，恰似映照出了近现代欧洲近现代市场经济秩序型构和西方世界的兴起历史文化原因；而他对同一时期马格里布商人社会内部的商业活动所导致的经济组织和社会制序安排的解释，又恰似折射出以儒家伦理为文化精神主脉的东亚诸社会在近现代无力开拓出现代市场经济制序的原因。由于笔者在最近撰写的一本《经济学与伦理学》（韦森，2002b）的小册子中已对格雷夫教授的“历史比较制序分析”进行了较详尽的介绍和评述，这里我们就不再展开讨论他的工作和分析理路。
事实上，最早探寻西方市场经济秩序型构和西方世界兴起之文化原因的，并不是经济学家格雷夫。在二十世纪七十和八十年代，英国历史学家麦克法兰（Alan Macfarlane, 1978, 1987）就试图探究英国近现代市场经济秩序形成和扩展的文化原因了。在1978年出版的《英国个人主义的起源》和1987年出版的《资本主义文化》两部著作中，麦克法兰提出了与大多数学者尤其是大多数社会学家们不同的观点。之前，研究欧洲现代化进程的学者一般认为，西方近现代文化中的个人主义以及由此产生的个人主义社会制序是欧洲现代化进程的结果。但麦克法兰的研究却发现，早在中世纪，就可以从英格兰的个体性生产方式中发现个人主义（如“个人自治”和“个性解放”）的文化特征。由此，麦克法兰主张，与其说个人主义是欧洲现代化的结果，不如说它是欧洲现代化的先决条件。当代著名社会学家伯杰（Peter L. Berger, 1991, 参中译本，页70）也赞同这一点，他说：“个人自治的根源存在于西方文化之中，它要比现代资本主义早得多”。[3]
笔者认为，尽管“个人主义”这个词在十九世纪初才出现，但西方文化中的个人主义文化“谜拟子”（mimeme——我们这里可以把它理解还没有一个固定的名词来称谓的一个文化“拟子”的“自为态”，或者说“拟子”的“原初态”），在欧洲历史上的产生和存在甚至比麦克法兰、伯杰和其他论者所认为的中世纪还要早。因为，从西方文化的两大源头两希文化来说，且不说以人本主义为主要精神的古希腊罗马文化本身一开始就潜含着个性解放、个人自由、个人自主和“自我独立”这些后来被称之为“个人主义”文化拟子蔟之类东西，即使以神本主义为灵魂的古希伯来—基督教文化也一开始就潜含着类似的个人主义的文化“谜拟子”。按照《圣经·旧约》与《圣经·新约》的记载和“话语”（discourse），以色列人信仰他们的全能上帝的经历，就突出表现出了独立的个人以一定的方式与上帝的沟通与交往。从《旧约》对亚当、亚伯拉罕、雅各（据圣经记载曾与上帝摔过跤）、摩西、约书亚、大卫王、所罗门王到约伯、以赛亚等旧约时期的先知们的记载，从《新约》对耶稣的事迹的记载到圣徒彼得、约翰和保罗等经历的记述中，都可以看出，以色列人和基督徒笃信有一个万能的主（Lord），每个人都以自己独特的方式与主及其意志（圣灵）沟通和“对话”。因此，以色列教和基督教（这里指包括天主教和基督新教各派在内的广义的“基督教”）信仰本身就意味着每个人在主面前都是一个“独立的人格”（an independent personage），而不是象儒家的教诲中那样每个人都是处于一个群体关系中“共同人格”（a corporate personage）。由此来看，西方文化从其两个源头上来看一开始就含有个人主义的“谜拟子”。[4] 只是经过欧洲近代历史上文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的洗礼，西方文化中源远流长的个人主义才真正昭显出来，或者个人主义的文化“谜拟子”在十九世纪以后才变成了一种“拟子”（这即是说，从Joseph de Maistre开始才有了一个“个人主义”的名词来指称这一“现实对象性”）。
如果把上面我们对西方文化中源远流长的个人主义的认识放在文化演进与制序化和制序变迁相互作用的社会过程中来考察，我们似可以认同麦克法兰和伯杰的观点，即西方文化中的个人主义的拟子是欧美现代化市场经济（即从我们的社会制序的理论分析的视角所理解的“制度化经济”—— 英文为“constitutionalized economies”）的一个先决条件（尽管不是充分条件）。因此，依照麦克法兰和伯杰对欧洲历史演变过程的理论解释，这里出现了与马克思、诺思和大多数社会学家的见解相迥异的一幅新理论图景：欧洲诸社会在近代从习俗和惯例经济向现代市场经济秩序（即哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”）、腾尼斯（Ferdnand Tönnis, 1991）所理解的“法理社会”（Gesellschaft）和笔者所说的“制度化经济”（constitutionalized economy））的过渡，有其文化起因。而麦克法兰和伯杰的这一理论判断，恰似又被格雷夫在二十世纪九十年代以后才成型的“比较历史制序分析”所解释、所佐证。
我们之所以认同麦克法兰、伯杰等学者所持的欧洲中世纪基本上已成型并昭显出来的个性自由、个人自主是滕尼斯所理解的“法理社会”、哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”和我们所理解的“制度化经济”的先决条件之一这一洞识，是因为，从社会制序的经济分析视角来看，只有每个人在社会结构中获得了自己的独立人格，从而个人有了“自主权利”，才能进行独立的市场交换（包括马克思在《资本论》中所说的自由劳动者的劳动力出卖），也才能生发出现代市场经济秩序。英国著名法学家梅因（Henry S. Maine, 1874, p. 165）所说的“到目前为止的所有进步社会的运动，均是一个从身份到契约的运动”，也内涵着这样一种意思。
沿着梅因的这一思路，我们会发现，随着西方传统文化中个人主义“谜拟子”经由启蒙运动和宗教改革的洗礼的“外显”所带来的人本身的个人自主、个人自由和个性解放，为欧洲近现代历史中在社会制序的层面上人际间广泛的契约关系造就了社会条件。由于广泛的契约关系明确界定了人们在交换与社会博弈中的权利与义务，这也就向现代市场经济秩序的制度化迈出了关键性的一步，也进而为现代市场经济秩序的扩展酿就了社会条件。因为，尽管在习俗经济（customary economies）和惯例经济（conventional economies —— 如欧洲中世纪的庄园经济和中国沿存数千年“礼俗经济”）中也有市场交换，但这些经济形态中人们的交换多是“亲临的”（用哈耶克的说法是“face to face”的交换，用诺思的说法交换是“personal”），市场交换的“半径”也很小。这即是说，习俗和惯例经济中有限的市场交换基本上是本地的（local），且多半发生在族内人、亲朋、邻里和熟人网络中间。在这种交往半径很短的地方性交换中，个人信誉、熟人关系、亲朋网络、私人友谊以及个人关系的知识和经验往往起着非常重要的作用。与此形成鲜明对照的是，在现代化的市场经济秩序中，人与人的关系抽象化了，交换变得“非亲临”的了，用诺思（North, 1987）话说，市场交换变成“impersonal”（非个人化）的了，市场交换的半径也随之扩大了。跨地区、城市、社会和国家的商品和劳务的交换和贸易也变得普遍起来。因此，西方文化中个人主义经启蒙运动和宗教改革洗礼而在近代欧洲社会中的重塑、昭显和外化，引致了人际间交往和交换中的契约关系的普遍化，也导致在现代市场经济秩序型构与扩展同一过程中社会成员主要依靠产权和契约关系来调整他们的经济和社会活动。[5] 这无疑促进了正式法律制度型构与发展，其中包括以财产法、契约法和侵权法（torts）为主体的英国普通法体系的形成，以及欧洲大陆制定法传统中的民法、商法等法律、法规体系制订和完善。从这个视角来看，西方文化中固有的个人主义的文化拟子，[6] 尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的个人自主、个人自由和个性解放，是西方近现代社会的制序化，尤其是从习俗和惯例的规则向法律制度的过渡，从而形成一种制度化的市场经济秩序的一种内在力量。也正是在这一市场运行的制度化过程中，市场的范围扩大了，人际关系“抽象化”了，从而市场交换本身也在很大程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。当然，我们这样来看在欧洲近现代历史中文化演变与制序化和制序变迁的关系，决非是主张一种文化决定论。这至多只是表明，在欧洲近现代的制序化过程中，两希文化的传统精神遗产资源（尤其是其中的个人主义的文化“谜拟子”），是一个不可忽视的方维。这至少也在某种程度上或在某些方面修正了马克思和诺思的“经济（基础）决定论”。
这里必须指出，正如“个人主义”一词的发明者Joseph de Maistre（1821）从一开始就意识到的那样，启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对个人主义的张扬，使得个人“自私自利”的追求大行其道，从而个人主义在“本质上是所有共同体的死敌”。然而，尽管西方近代以来的个人主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德哲学家和宗教界人士的抨击，但在近现代西欧和北美的历史发展过程中，个人自主、个人自由、个性解放和个人对自己利益最大化的张扬追求，在西方社会中已逐渐变成了被人们所普遍接受的一种“文化信念”，以致于在当代经济学的理论中它已变成了一种天经地义的信条，并实际上使理性经济人个人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。[7] 事实上，也正是在西方现代文化氛围中对人们个人利益追求的这种社会认可和张扬，才使得现实中各个经济人各自利益追求得到相互牵制。并且，只有通过这种人们之间追求个人利益的互动和相互牵制，方能导致在西方文化中与个人主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”（shared meanings）上得以广泛复制和传播。[8] 如上所说，没有这种在经济与文化互动中个人主义文化拟子的复制和传播，也就不可能在近现代社会中型构出人际间的普遍正式契约关系，从而也不可能型构出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（1988）所说的人之合作的扩展秩序的自发型构与扩展。由此看来，只有在西方社会中源远流长的个人主义文化氛围中，我们才能确当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。具体说来，只有那种由波普（Popper, 1962, pp. 173-176）所认为的“抽象社会”（abstract society）是由已经个体化且富有各自自主独立性的“人格”（personage）所构成时，才会生发出我们目前所看到的西方社会中的民主体制以及作为对个人利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制度，才能有哈耶克（1973）和美国法学家伯尔曼（Harold J. Berman, 1983, p. 215）所理解的“法治国”（Rechtsstaat），才有美国法理学家Lon L. Fuller（1954, pp.477-478）所理解的那种“eunomy”（这个英文词源自希腊文的eunomia，其含义意为“良好法治下的文明秩序”）。由此可以说，西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序，Lon L. Fuler所理解的“eunomy”，以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”，从某种程度上来看是均从西方文化传统中的个人主义“模板”（即文化拟子）上生发和涵衍出来的。[9]
二、传统中国社会中的（家族）社群主义文化拟子可能是
中国社会制序数千年内卷的主要原因之一
在从文化拟子与社会制序的相互作用视角对西方文化传统与欧美近现代社会的制序化与制序变迁过程有了上述认识后，让我们再回过头来反思一下在数千年传统文化的巨大变迁张力中传统中国社会的内部制序几乎在同一个层面上“自我复制”即“内卷”（involution）的社会机理。
与西方文化传统中与个人主义有关的“个人自主”、“个人独立”、“个性解放”以及“对个人利益的最大化追求”等类似“拟子模板”形成了鲜明的对照，在儒、释、道三教交融并以儒家学说为主干的传统中国文化中，深含着“自我克制”、“自我拟制”、“自我舍弃”（self-abnegation）、“自我消解”（self-effacement）和“自我牺牲”的“精神性”（spirituality）。从西方个人主义文化视角来看待传统中国文化，西方许多当代汉学家认为，“中国人简直是‘无我’（selfless）”（Hall & Ames, 1988, p. 23）。他们还认为，与中国精神资源中这种源远流长的“无我”意识相联系的是中国人在社会制序网络结构中的“克己”即“自我舍弃”。汉学家孟旦（Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾说：“无我……是中国最古老的价值之一。它以各种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。孟旦的这一见解，看来是非常到位的。[10] 因为，即使从我们这些“身在庐山（中国文化）中”人来看，传统中国文化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、近代甚至于当代社会中已经普遍化了，[11] 以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍存在的文化信念中基本内容，甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族“品格”。这以致于使西方一位学者R. Randle Edwards（1986）把它认作为中国人（华人）的“齐一性”(Chinese homogeneity)。Edwards（1986，p. 44）还把中国人的这一齐一性与中国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。他说：“大部分中国人都将社会视作为一个有机的整体和无残缺之网。网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性，必定都按照预先约定的形式相互配合……。希望在于每一个个人将像一个齿轮那样，在总是有效率的社会机器上恰当地发挥作用”。当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无我”而进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。但是，正如杜维明教授（Tu, 1985, 参中译本，页10-11）所发现的那样，尽管在儒家哲学中有“自我”，但“儒家的自我必须有他人的参与”，因之，“儒家的自我在诸种社会角色所构成的等级结构背景中不可避免地会淹没于集体之中了”。由此，杜维明教授（Tu, 1986, 参中译本页22-23）认为，儒家的自我，“不是孤立的和封闭的个体，而是人类共同体的每个成员都可达到的一种可分享的共同性”（着重体为引者所加）。他还接着指出：“正是这种对尘世中的共同性的意识，使得三教（这里指儒、释、道——引者注）一致致力于铲除所谓‘个人主义’的悖谬”。另外值得注意的是，我国著名当代伦理学家万俊人（2001，页155）教授从东西方伦理观的比较中，也得出与西方当代汉学家和杜维明教授相类似的洞识。他说：“我们不能说儒家伦理中缺乏明确‘个人’（person）概念，但我们可以从各种相关文献或文本中见出，儒家伦理中缺乏像亚里士多德乃至西方伦理中那种作为独立实体存在的‘个体’(individual)概念”。[12]
从这些当代汉学家、当代儒家和当代伦理学家的论述中，我们也可以进一步反思出，中国和世界各地的华人社群以及东亚诸社会中的社群主义经济制序，与传统儒家学说（拟子库）中的这种“无我”和“克己”的“精神性”有着源远流长和千丝万缕的联系。换句话说，正是传统儒家文化中的这种“无我”和“克己”的精神性拟子的广泛传播和复制，使得处在中国和东亚诸社会中每一个人从某种程度上丧失了独立的个人“人格”，从而变成了社会制序网络结构上的一个“纽结”。所以，在中国人和有着共同儒家文化精神资源的东亚诸社会中，社会制序已把人的“人格”甚至“人性”内涵于其中，从而变成了这些社会中注重人事关系、人人互相牵制（不是像西方个人主义社会中每个人在对各自利益的“张扬”追求中由于利益的冲突而导致的人与人之间的互相制约）的制序网络基体（institutional matrix）的一个有机组成部分。[13] 在传统中国社会，这种制序基体就是以礼为主要规制机制的君、臣、父、子式的宗法社会构造安排（configuration）。 在当代中国社会，中国传统文化的这种基本精神则与法国大革命以来的“伪个人主义”和“俄国十月革命”以来的“国家主义”的文化拟子相互融合和相互强化，从而涵衍出了靠思想教育、政治宣传、意识形态的力量和以德治国为施政导向的行政控制经济的科层式的（hierarchical）社会结构。[14] 另外，由于“儒家传统不仅是传统中国文化不可分割的一部分，而是东亚文明的体现”（日本著名学者岛田虔次语，转引自马涛，2000，页125），儒家的这一精神也在塑造历史和近现代的日本、朝鲜、新加坡和越南的社会制序方面，有着文化拟子模板式的作用。1991年新加坡国会通过的《共同价值白皮书》中所提到五种核心价值的前两个“国家至上，社会为先，家庭为根，社会为本”（转引自马涛，2000，页122），就充分体现了这种传统儒家的“克己”和“无我”的社群主义文化精神。在当代西风东盛和世界经济全球化的大背景中，韩国仍保持了一个以家长制为主要特征且血缘主义最强的社会，以及日本强烈的团队本位主义企业精神和以“亲子关系”和“上下关系”为纽带的社群式社会制序构造，均可以从儒家传统的这种内在精神性中找到其历史渊源。[15]
由此看来，在儒家传统的内在精神中，就同时具有着个人层面上的“无我”、“克己”和社会层面上的“礼治”和“德治”的两个文化面相。历代中国统治者也由此相信，只要通过各级官员的“正己”“修身”，就可达至“礼治”和“德治”从而实现一种和谐的政治、经济和社会制序。[16] 在传统中国相对封闭的社会体系中，儒家的这种道德自律（为仁由己）文化拟子在文化濡化机制中复制传播和“以礼而治”和“以德为政”统治者的施政导向不但在精神上是完全一致的，而且在社会现实中是基本上同一个社会机制过程。放在中国漫长的历史过程来看，这种文化濡化与社会制序自我维系的同构也就构成了中国的“政教合一”传统。[17] 反过来说，在传统中国的这种以礼治家、治国、治政、治社会、治天下的“政教合一”的传统中，[18] 文化与社会制序是交融在一起的。
至此我们可以看出，在传统中国社会的“政教合一”的传统中，文化和制序“绞合”在一起，[19] 并互相强化。一方面，每个被传统文化濡化了人通过“克己复礼”“内圣外王”而达至一种符合“礼俗”的和谐秩序；另一方面，从整个社会来看，经由“礼化”、“以礼而治”（rule by rites）而试图臻于“礼治”(rule of rites )的社会机制过程又反过来把人们的行为甚至思想程式化，从而使这种程式化的礼仪秩序（即李泽厚所理解的“礼制”）变成了传统中国社会中的一种“文化记存”。作为一种社会秩序、一种政治体制、一种“文化记存”，传统中国社会的“礼”[20] 承载和涵衍着前人在文化传统中“注入”和积累的意义，并作为“社会性道德”（即伦理）的载体，经由文化濡化的社会机制过程将每个成员“制序化”了，使每个成员成为这种“礼”的网络基体（matrix of rites）中的一个“制序化的角色”（institutionalized personage）。正如郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1988, pp. 271-272）所指出的那样，“礼既保存了，又传播和传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化（即我们所理解的“制序化”——引者注），使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化（也即是我们所理解的被文化所“濡化”——引者注）。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人，给他提供一种机会，以有助于保存和加强社群的方式来整合”。这种以礼来维系和支撑的传统中国社会中的社群，也就是杜维明（Tu, 1976, pp. 52）教授所非常恰当地形容的儒家的“信用社群”(fiduciary community)。反过来说，“礼”本身就构成了这种“儒家信用社群”的基础和维系其运作的纽带。[21]
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[1]我们这里所说的社群主义，与西方当代政治哲学界和伦理学界的学者如桑德尔（Michael J. Sandel，1982）、泰勒（Charles Taylor，1979，1989）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre，1984）和瓦尔泽（Michael Walzer，1983）等学者所说的“社群主义”有联系，也有区别。在与罗尔斯（John Rawls）、诺齐克（Robert Nozick）和高德（David Gauthier）为代表的当代政治哲学和伦理学的个人主义和自由主义论战中，桑德尔、泰勒尔、麦金太尔和瓦尔泽等社群主义者提出了两种社群主义：一是方法论的社群主义，一是规范性的社群主义。方法论的社群主义认为，个人主义的主要观点（如理性经济人的自由选择）是错误的。他们主张，要理解个人的行为，必须把个人置放在社会、文化和历史的背景中来考察。这也就是说，要理解个人及其行为，必须把个人放在社群和与他人的关系中来研究。而规范性社群主义者则认为，个人主义的主张导致伦理上不能令人满意的结果。其中主要是个人主义不能导致一个真正的社群。他们还批评个人主义的主张导致忽视国家所维系的良善生活，如公正的收入分配等等。这种规范性的社群主义者也主张，社群本身就是具有诸多存在理由且不可或缺的公共物品。另外值得主义是，一些管理学家如美国哈佛大学的 George Lodge、Erra Vogal（1987）和剑桥大学Judge管理学院的Charles Hampden-Turner等（1993）学者也使用“社群主义”这个概念。他们还认为以儒家伦理为核心的东亚诸社会是典型的社群主义社会。这些管理学家指出，社群主义文化价值观是非同于集体主义文化价值观的。他们认为，两者主要区别在于集体主义文化价值观不太注重商业的发展。希腊、智利、西班牙、印度以及以色列就是集体主义文化精神国家的主要例子。Hampden-Turner等学者还指出，东亚的社群主义文化观也区别国家主义（statism），因为国家主义认为政府能够并且必须命令和控制社会的经济活动，而东亚的社群主义文化观的实质在于主张企业、经济和社会作为一个整体能够去协调一致地运作。这里，我们应该注意到，George Lodge，Erra Vogal和Charles Hampden-Turner 等这些管理学家们所理解的社群主义与桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等政治哲学家和伦理学家所理解的在西方社会内部与自由主义相对立的社群主义是有些区别的（尽管有相似之处）。另外，德国著名当代汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 页47-74）也认为儒家思想与西方的社群主义有一些相似之处但也有着重大差异。因为，传统中国文化与其说是一种注重公共利益——像西方社群主义所主张的那样——的社群主义，倒不如说是一种建立在家族联系之上并只关注家庭利益的利己主义。这种家庭中心主义导致了中国人往往对公共事务缺乏关注（“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”），即“缺乏公共精神”。尽管如此，考虑到传统文化濡染中的中国人不强调“individuality”而强调“we-ness”，我们是可以把传统中国文化的基本精神视作为某种“社群主义”的，尽管以儒家为主干的传统中国文化中家庭中心论的“社群主义”非同于桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等西方学者所理解的社群主义。在下面的分析中，我们还将详细讨论这一点。
[2] 据英国学者Steven Lukes（1973，参中译本，页2-3）考证，“个人主义”这个词最早是由法语“individaulisme”的形式出现的。法国天主教思想家Joseph de Maistre于1820年最早使用了这个概念。尽管“个人主义”是在十九世纪法国大革命时期出现的一个术语，但其精神在西方文化和社会历史中却源远流长。正如一个法国学者Élie Halévy（1934, p. 504）所言：“在西方社会中，个人主义是一种真正的哲学。个人主义是罗马法和基督教伦理的共同品格。正是个人主义，使得其它方面迥异斐然的卢梭、康德和边沁哲学之间具有了相似性”。另外，美国当代著名社会学家贝拉（Robert Bellah, et al, 1985， 参中译本，页214）等人也曾指出：“个人主义是美国文化的核心”。当然，我们这里必须注意到，哈耶克自二十世纪四十年代以来曾经多次明确指出，以苏格兰—英国道德哲学家休谟（Dadid Hume）、弗格森（Adam Ferguson）、斯密（Adam Smith）到阿克顿（John Acton）勋爵所代表的英国个人主义是“真个人主义”，而以笛卡儿、伏尔泰、卢梭等法国思想家所代表的法国个人主义则是一种“伪个人主义”（参Hayek, 1949, pp.1-32）。
[3]至少从十八世纪起，西方社会思想界就一直致力于将个人主义的“现代性”与中世纪欧洲假定存在的“公社制”加以对比。事实上，许多社会学家的思想都是在这类对比中形成的。滕尼斯（Ferdnand Tönnies, 1991）所提出的从“共同体”（Gemeinschaft）向“社会”（Gesellschaf）的过渡、法国社会学家Émile Durkheim所说的从“机械社会”向“有机社会”转变、波普（Karl Popper，1962）所理解的从“有机社会”向“抽象社会”的过渡，以及Karl Polanyi （1957）所说的从中世纪的公社制向现代资本主义市场经济的社会转变，均是与这种西方近现代社会中随着个人主义之“昭显”而获得的人的个性解放、个人独立、个人自主和个人自由密切相关。
[4]这里我们必须意识到，尽管从西方文化的“两希”源头中均潜含着个人主义的“谜拟子”，但这决不能成为把西欧的多元文化全部归结为“个人主义”的文化的理由。一个特别具有历史讽刺意味的事实是，在古罗马帝国核心故址上承传下来的意大利文化，却与下面我们将要探讨的中国家庭中心主义文化观有很多相似之处。正如福山（Francis Fukuyama, 1995，ch. 10）在《信任：社会美德与经济繁荣的创造》一书中所发现的那样，在意大利南部（包括西西里岛和撒丁岛）以及意大利中部，与其说当地的文化是以个人主义为主要特征的，不如说它们是与以家庭和家族为中心的社群主义，从而与传统中国文化极其相似。可能正是由于意大利文化的这一特征，使意大利人的经济组织与香港、台湾和海外华人的家族企业有着惊人的相似之处。另外，与我们中国大陆的国有企业相参照，当代意大利政府直接管理经营的一些大型国有企业以及国有经济在当代意大利国民经济中占很大比重这些现象，似乎均与中国文化和意大利文化中相似某些东西有联系。另外，了解当代希腊人族群的人也会发现，希腊本土人和在世界各地的希腊人社群的家庭和家族观念也比讲英语族群中的人强得多。从这里我们可以进一步猜测到，西方文化中的个人主义精神，与其说主要发源于古希腊罗马文化，毋宁更有可能源于《圣经》的宗教精神和宗教改革运动。但细想一下，直接承传了《旧约》文化精神的当代以色列文化却为世人所公认具有“集体主义”文化精神。由此看来，西方诸文化是如此纷纭陆离和复杂多变，其渊源和演化路径又是这样地扑朔迷离。从这里我们也会意识到，文化的演化路径和社会机制，要比社会制序的演变路径复杂得多。
[5]在谈到从“共同体”（礼俗社会）向“（法理）社会”的过渡时，滕尼斯（ Tönnies, 1991）曾指出，礼俗社会的特点是所有成员都毫无例外地属于同一群体；而在法理社会中，每一个成员都扮演自己的角色，因而人与人之间的相互关系主要是契约关系（我对你有义务，你对我有义务，这一切都是由契约来界定的）。
[6]从其宏大高深的思辨哲学高度，牟宗三先生也意识到西方社会的个人主义文化拟子在西方社会体制型构中的作用，不过他将西方社会中的个人主义的文化拟子称作为西方社会的“个体性原则”（principle of individuality）。在《中西哲学之会通十四讲》中，牟先生说：“原子性原则（牟先生这里指由罗素提出的逻辑原子论，即“logical atomism”——引者注）不但在说明科学知识上重要，在其他方面，如在政治、社会方面，更显得重要。盖有此原则，才能讲自由、个体乃至人权。英美人在政治、社会方面也很自觉地意识到原子性原则之重要性，在这方面可以称之为个体性原则。英美人不只是重视现实的经济利益，否则他们无法领导当今的世界。个体性原则，一般人生活在自由之中，对之不自觉也不清楚，但他们的一般高级知识分子、哲学家都意识得很清楚”（牟宗三，1997a, 页9）。
[7]由此看来，当代经济学中的理性经济人个人利益最大化的假定，只有在欧美个人主义文化的社会场景中方能适用。在传统中国文化和亚洲其它社群主义文化以及以色列等某些集体主义文化氛围中，经济学中的“理性人个人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。
[8]美国当代汉学家郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在当代西方社会中，“如果一个人企图在社会财富中获取多于他自己的份额，这种行动总会使各种方式的互动无效，惟有这种互动才能导致共享意义（shared meanings）的交流。没有这种交流，个人就会被切断与供参与和交流的社群的联系，惟有这种社群才能促进文明。侵犯性的自主导致疏远。只有在一个人把社会看成是已经个体化了的、富有个体性的成员组成时，此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”（Hall & Ames, 1988, p. 26）。其实在荀子在谈到“礼”的起源时，在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似的观点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子 • 礼论第十九》）。由此可以看出，由于不同的文化场景和文化的“精神性”，在传统中国社会中，人们个人利益的追求的冲突导致了“礼制”，而在近现代西方社会中，人们个人利益的追求冲突却导致了“法治”。导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的？这无疑是一个值得深思的重要问题。从目前的认识层面来猜测，我觉得这至少与主流文化导向中是拟制人们对个人利益的自然追求还是尊重或张扬个人对自己利益的追求有关。
[9]美国汉学家郝大维和安乐哲则从另一个角度阐释西方个人主义与西方法律制度的内在联系。在《孔子哲学思微》中，郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1987, 参中译本页128）说：“作为外部决定力量的超越性的法，对极端的个人主义社会来说，是必不可少的。…… 个人主义需要法律，法律又强化了个人主义”。这一见解对理解西方社会体制在近现代的历史型构机制极其演化路径极为重要。
[10]其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页259）就曾指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直就没有站在自己立场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时，我们必须注意到个人主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到，按照托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1945）的见解，尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致，但个人主义并不就等于利己主义。事实上，费孝通先生也早就识出这一点。在1947年出版的《生育制度》中，费孝通（1947，页29）先生在谈到传统中国文化中的以“己”为中心的文化观时指出，儒家传统中的“己”，并不就是个人主义，而是自我主义。他说：“在个人主义下，一方面时平等观念，指在同一团体中的各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人只能自个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识，是非常到位的。
[11]台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自我控制和压抑的又一轮循环（转引自Metzger, 1977, 中译本，页20-21）
[12]值得注意的是，金耀基教授则在这个问题上似乎持相反见解。根据西方学者E. R. Hughes（1937）和陈荣捷（Chan, 1944）就整个儒家哲学就在“个己的实现与社会秩序的创建”的看法，金耀基（2002，页157-161）认为，“个人是整个儒家人文主义的中心”。他还认为，尽管传统中国文化思想中有“个人主义”和“集体主义”的二重倾向，但作为中国主流文化思想的儒家则企图超越“个人主义”和“集体主义”而走了“第三条道路”，即“企图调和、结合个人与社会的关系，以建立人间秩序的一个文化设计（cultural project）”。根据冯友兰（1967）先生所提出的中国是一个“以家为本位”的社会这一见解，金耀基又进一步认为，“儒家所走的第三条道路，实际上是建立一个家本位的社会”（同上，页163）。但是，金耀基教授认为儒家的这种“第三条道路”并不通。他认为，究其原因，“主要是在‘家’这一站上出了问题，以致‘家之内’出现了个人淹没在家的群体之集体主义的倾向性；‘家之外’则出现了有个人而无他人的利己主义的倾向性”（同上，页168）。另外，早在二十世纪四十年代，梁漱溟先生也提出了之中国社会既非“个人本位”，也非“社会本位”，而是“伦理本位”（即“关系本位”）的著名见解。譬如在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987，页93）说：“在社会与个人的关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。……这就是，不把重点放在任何一方而从乎其关系，彼此相交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也”。正如金耀基教授所言，梁漱溟的中国社会“关系本位说”，实为一卓见。
[13]美国著名汉学家墨子刻（Thomas Metzger）对把儒家精神与西方的个人主义进行比较做法似有些保留。他（Metzger，1977，参中译本，页15）说：“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方个人主义进行粗略的比较。但我们不能无条件地用相互依赖、情感压抑、对进取行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象论等等术语来描述儒家的人格模式”。
[14]值得深思的是，源远流长的中国文化精神中的这种“无我”或者说“独立自我”的匮乏和“个人自主性”的丧失甚至反映在中文中。许多西方学者如C. Hansen和Steven Lukes等曾发现，汉语结构本身就侧重强调部分——整体模式，以致于名词一般没有可数与不可数之分。这也导致中国人在解释事物时不必将世界描述为由个体所组成，而家族的行为既可以由家庭来解释，也可以由个人来解释（参翟学伟，2001，页28）。
[15]美国著名人类学家Ruth Benedict曾在《菊花与刀》一书中提出，西方文化是一种“罪感文化”（guilt culture），而日本文化是一种“耻感文化”（shame culture）。她认为，这主要是因为在一般西方人心目中，有一超越的上帝。日本人则没有死后生活的观念。因此，前者靠“笃信上帝”、“回避罪恶”和“澄明的良知”的内在强制力来行善，而后者则靠他人的评价、暗示、期待和赞许来行善（参Benedict, 1946, 中译本，也153-157）。从Ruth Benedict的“罪感文化”和“耻感文化”的两分法中，我们也可以体察出，西方文化的最深层伦理层面就潜含着一种个人主义的文化拟子（个人与上帝或超越道德实体的关系），而日本文化深层的伦理层面则潜含着社群主义的拟子（即在他人“在场”时，在人与人的关系和人与人之间的相互制约中行善）。另外，由于中国人（尤其是台湾、香港和海外华人）“讲面子”，我们也可以把当代中国的社群主义文化视作为某种耻感文化。
[16]据《论语·颜渊十二》记载，“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的教说，基本上型塑了传统中国文化的精神，从而为这种“无我”、“克己”和中国人在社群中每个人无独立人格的文化精神性提供了拟子模板。
[17]中国社会制度史中“政教合一”中的“政”，我们现在似可以把它理解为李泽厚（1998，见《论语今读》页277）先生所说的“礼制”为特色的“政治”。因此，传统中国社会中的“政教合一”，从我们现在的社会制序的理论分析视角来看也就是文化濡化与制序化围绕着“礼”这一“契合点”而发生的同构和“整合”。另外值得注意的是，传统中国社会中的“政教合一”的“教”，照李泽厚（1998，页7）看来，既包括文化、教育（teaching， education），也包括人生信仰（faith, religion）的型塑。按李泽厚的原话说，“正因为儒学的宗教性和哲学性是交融在一起的，儒学的宗教性不是以人格神的上帝来管辖人的心灵，而主要是通以伦理（人）——自然（天）秩序为根本支柱构成意识形态和政教体制，来管辖人的身心活动”。
[18]《左传 • 隐公十一年》把“礼”定义为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”根本，以及《礼记 • 乐记》中的“礼、乐、刑、政，其极一也”的思想，均表明了在传统中国社会里“礼”在世俗生活中的这种普遍作用。
[19]当代儒家代表人之一梁漱溟先生也充分意识到在传统中国社会中文化精神与社会制序的这种“同构”，这即是他所提出的中国“伦理本位社会”的理念。不过，梁先生是在积极的意义上来理解传统中国社会的这种文化与社会制序之“同构”的。这实际上是他在二十世纪三十年代所从事的“乡村建设”努力的动因之所在（参郑家栋，2001a, 页28）.
[20]郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1988, pp. 269-270）认为，在传统中国社会中，“礼的观念是非常宽泛的，包含了从交往的方式、手段到社会政治制度这其间的一切。它是中国文化的决定性的组织结构，并且规定了社会政治秩序。它是这一文化表达自身的语言。礼当然不纯粹是中国人的发明，但它作为治理社会的构造所具有的突出地位和普遍有效性，它对正规的法律制度的支配作用，却给中国的以礼特殊定义”。郝大维和安乐哲还认为：“礼是‘表演’，是身份和习俗，它们规范的形式影响关系”。
[21]与郝大维、安乐哲和杜维明所见的这种以“礼”为纽带的儒家社群的观点相反，韦伯（Max Weber, 1978，参中译本，页271）认为，在传统中国，真正的“社群”（Gemeinde）并不存在。进而，韦伯认为，“中国的所有共同体行为（Gemeinschaftshandeln）都受纯粹个人的关系、尤其是亲缘关系的包围和制约”。韦伯还认为，造成这一社会结果的原因在于中国人之间的普遍不信任。他（Weber, 1978，参中译本，页266）说：“官方的独裁，因袭的不诚实，加之儒教只重视维护面子，结果造成了人与人之间的普遍猜疑”。结合卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 页47-74）所认为传统中国文化是一种“缺乏公共精神”的只关注家庭利益的利己主义见解，可以看出，传统中国社会的社群，与韦伯眼中的西方中古时期的“Gemeinde”和滕尼斯眼中的“Gemeinschaft”，是有重大区别的。 韦森：个人主义与社群主义（2）
作者：韦森 发布时间：2007-04-23 信息来源：社会学视野网
（原题）个人主义与社群主义：
从文化与制序的相互关系看东西方社会的历史型构与演进路径（2）
从这种意义来理解传统中国社会制序和传统文化中所共有的“礼”，我们一方面可以把“礼”视作为一套习俗秩序、一套亚于正式法律制度的非正式约束规则，又可以把它和“仁”一起 [1] 视作为中国文化传统的一个“轴心”。因为，在传统中国社会中，“礼”作为维系家庭、族群、社群、乡里以及整个社会政治机制运作的一种规范（norm）体系，是文化与制序的“交汇处”和“结合体”，以致于我们既把“礼”视作为浸透着和汇积了传统文化的社会制序，又可把它视作为制序化了的文化，或者说成了文化的制序化（即文化在社会制序上的对象化）。这种传统中国社会中文化濡化和制序化的同构，使得社会内部的制序变迁有着巨大的张力（strains），以致于整个中国社会在漫漫两千余年的历史长河中基本上在一种“礼俗社会”的层面上内卷（自我保持和自我复制），从而无力开拓出滕尼斯所理解的“法理社会”和哈耶克所理解的作为现代市场经济基本范型的“人之合作的扩展秩序”来。
由于在传统中国社会中文化与社会制序在“礼”契合点上互相绞合，并相互维系和相互强化，这就导致一代又一代的中国人和分散在世界各地的华人在传统文化濡化机制中保持了相似行为模式和品格。在中国这一“中央王国”的地域上，社会制序安排在一两千年的时间长河里基本上在同一个层面上的内卷而没有多少演进，这可能是基本原因。黑格尔所说的“中国人无历史”，也大致就是这个意思。从这种视角来看，传统中国文化经由“无我”、“克己”这种中国人的“划一性”而对制序发生的影响和作用，要比西方文化在近现代时期通过社会构造对制序的影响要直接得多，也强大得多。
从传统中国社会中“礼”与“法”的关系来看，在文化濡化和制序化同构的社会机制和社会过程中，以“礼制”为特征的非正式制序对人们行为的约束要远远大于正式的法律规则的约束。笔者（韦森，2001）曾在《社会制序的经济分析导论》第七章中指出，由于传统中国文化主流意识中“天人合一”的人文哲学思想本身就潜含着“法律本身是对一种和谐的社会秩序的破坏”的意思，在传统中国文化精神中有一种抵制从“礼”这种惯例的规则向正式法律制度过渡与转化的内在力量。这就导致在传统中国的礼俗社会中，只有非常有限法律，且司法程序也很不完善。即使有法律（并且主要是刑法，而几乎没有民法），中华帝国法律的主要功能也只是维护道德秩序和自然礼仪秩序的一种补救手段。在传统中国社会，由于一方面有非常完善的“礼制”而另一方面只有有限的法律和非常不完善的法律体系，县衙和刑部在司法过程中，“除了引圣人语录、道德故事外，古人断案更大量地使用义、理、天理、人情一类的字眼”（梁治平，1997，页293）。这也导致了中国历代法律的泛伦理化和传统中国社会制序的礼教化[2]（参韦森，2001，页275-289）。这显然又是传统中国的礼俗社会不能自发地型构出规制经济运行的法律制度的文化原因。
如果我们把传统中国文化中的正心修身、克己复礼、内圣外王即从个人的自我克制、“自我舍弃”（self-abnegation）和“自我消解”（self-effacement）向外扩展而形成一种人际间的“礼俗秩序”的导向与西方个人主义的文化观进行对比，就会发现，二者在型塑和影响社会制序方面有着巨大的差异。在西方社会，个人主义文化观在相当大程度上是围绕个人与社会的关系，私人与公共领域的范围，自然法与实在法的地位，权利与义务的性质，国家权利的认可，以及正义的含义及其在社会构成中作用等等这样一些问题而展开的。与此形成鲜明对照，传统中国和东亚诸社会中的社群主义文化观，则主要关注人际和谐、群体关系、情理统一、教育感化以及社会理想，关注家庭和社会生活的和谐与完善，关注以礼和仁（德）型塑和构筑和谐的社会秩序，以及关注通过“正名”对各个社会角色、身份进行规定和调整等等。[3] 因之，原本出自古代中国社会习俗的礼，经儒家圣贤的肯定、弘扬、理论化和系统化而变成了一种自我繁衍和自我复制能力甚强的“文化拟子”。自汉代“废除百家、独遵儒术”之后，由儒家圣贤所理论化的“礼”的拟子，经历朝历代的统治者首肯和弘传，普遍渗透到传统中国社会里的“家规”、“族训”、“乡约”、“里范”和“朝纲”之中，[4] 指导和调规着人们的经济、政治、文化活动和社会生活的各个方面，甚至也融入法律体系（主要是刑法）和司法过程之中。因此，以儒家思想为主干的传统中国文化自身濡化和播化了礼的“拟子”，而礼作为规制和调节传统中国社会人际间经济、政治关系和社会交往甚至司法过程的方式和手段，又承载、保存和维系了传统中国文化。从这个意义上来看，中国传统文化型塑了维系了传统中国的社会制序结构，从精神上规定了并支撑着传统中国社会的经济、政治和法律秩序。传统中国文化与传统中国社会的制序在“礼”上的“切合”和“契合”，使郝大维和安乐哲（Hall & Ames，pp. 269-270）把礼理解为传统中国“文化表达自身的语言”，一种“构造社群、维系社会政治秩序的传统的和重要的社会机制”。我觉得，更确切的说法应该是，礼是以儒家学说和圣人箴规为“心魂”(spirit)的传统中国文化的“对象化”（embodiment），因而礼也构成了传统中国的社会制序的基体。用英文来说，“The institutional matrix of the traditional Chinese society consists of rites and ritual practices”。
另外值得注意的是，正是出于和基于传统中国文化中的“天人合一”思想以及儒家的正心修身、克己复礼、内圣外王即从自我舍弃、克制、消解向外扩展为一种理想的社会秩序的文化导向，数千年来在中国人的心目中一般向往一种和谐的社群秩序。[5] 也正是由于这一文化精神，历朝历代中国百姓们甚至知识份子总是期盼着明君贤相的出现，并期望这些明君贤相和社会上层人士在循礼而治的社会活动中来完善自身，并进而教化世人。传统中国社会民众中普遍存在的这种心理和心态，就为历代统治者以德为政、以礼而治 [6] 的施政导向和在“宏观整体上”的一种“有机”社会结构的自我排序（self-ordering）造就了社会基础。从“微观”（即个人道德修养的层面）上来看，传统文化中又有自我舍弃和消解并拟制自己个人利益追求的自我约束（self-constraints）导向。在传统中国社会中，这种宏观上的社会的“自我排序”又与微观上个人的内在“自我约束”互相强化，并且在某些程度上二者是同构的。这也就导致中华帝国没有向一种制度化社会（a constitutionalized society）过渡的内在冲动。这两方面加起来，我们也就能理解为什么在近代中国一方面无力自我生发和型构出现代市场经济体系，另一方面则没有转变为一个法治国的原因和机理了。
最后要指出的是，数千年来，在大多数中国人心目中的和谐的理想社会，与青年马克思所设想的共产主义社会以及晚年马克思（如在《资本论》第一卷中，参Marx, 1890, 参中译本，页95）所想象的“自由人联合体”，是非常接近的。正如西方一位学者René David在谈到实在法与传统和当代中国社会时所言：“马列主义哲学包含一些与这种传统（中国）哲学相符的东西。实在法对于中国人来说，从来不曾显得是一个良序社会的必要条件，甚至也不是正常条件。相反，实在法乃是社会欠完美的表征，而且它与高压统治这些观念之间还存在某种联系。马克思主义思想中预言的共产主义，与中国人心目中的理想社会是很相近的”（转引自Tigar & Levy, 1977, 中译本，页269）。[7] 从René David的这段话中，我们能进一步醒悟到，1949年以来中国所进行数十年“行政控制经济”（an administrative controlled economy）的巨大社会工程实验，是有着传统中国文化原因的。换句话说，当代中国的社会制序，仍然是从传统中国文化精神性的“拟子模板”上生发出来的一种实体。革命、政治运动（包括文化大革命）和二十余年的经济改革，也并没有改变这一事实。[8] 可能正是因为这一点，郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1999, p. 234）最近指出：“当今中国是一个礼仪社会，在社会主义下也仍然是如此。……中国当代社会秩序是由传统所保留的圣贤模样而设定的。活在中国社会，作为人，不是天赐给他们的特权，也不是种族所包含的遗传，而是进行礼仪而后得来的角色”。值得注意的是，郝大维和安乐哲的这一判断，与美国另一位著名汉学家列文森（Joseph R. Levenson）对儒家学说当代中国社会中命运的判断，形成了鲜明的对照。在他那本名著《儒教中国及其现代的命运》中，列文森（Levenson，参中译本，页374）说：“虽然共产党的中国仍然保留了孔子和传统价值，但他们只是博物馆中的陈列品”。与列文森的这一判断相似，当代儒家杜维明教授也认为，西方现代文明的价值已成为了当代中国文化精神的主脉。譬如，早在1989年，杜维明（1997，页57-58）教授就惊呼道：“事实上，西方价值现代文明的价值已经根深蒂固地成为我们的价值，成为我们（今天的——引者加）的传统。而在我们这个新的文化传统的氛围里面，要想了解我们的传统文化，非常困难，我常常说一种‘遥远的回响’，听不到它的声音，看不到它的菁华，因为日常的价值标准全是西方的。……所以西方文明已是我们的文化传统，跟传统文化已有很大断裂”。[9] 很显然，如果杜维明教授这里所说的“我们”，是指台湾、香港、新加坡尤其是其他海外华人社会而言，也许大概是如此；如果是指中国大陆社会，看来我们还要与郝大维和安乐哲的上述判断结合起来看，才能始梳理出个头绪。
三、从个人主义与社群主义文化差异的视角看
未来中国社会的民主化进程
从以上的分析中，我们可以总结到，文化与制序，密不可分。文化为制序提供“拟子模板”；制序又承载和保存着文化。文化与制序间的互动和相互作用，就构成了社会历史变迁的动态过程。不但在西方个人主义的文化传统中是如此，在中国和东亚诸社会社群主义的文化传统中更是如此。
以上我们对人类历史上文化与制序的互动和相互作用的分析和比较，似乎达至不了“经济决定论”。同样，我们至此的理论分析，既证明不了、也证否不了“文化决定论”。人类诸社会发展的历史和路径，多种多样，纷纭陆离，其原因也复杂多变，似乎是“不可言说”（这里借用维特根斯坦一语，见Wittgenstein, 1921）。然而，不管文化与制序之间的相互关联和作用是怎样的，也不管是它们之间的关系多么复杂，但至少我们目前可以断定二者之间存在这种相互作用和相互关联。因此，社会制序的理论分析，忽视不得、也忽视不了文化与制序的相互作用和相互关联。否则的话，要么导致理论理性分析的“独断论”（这里借康德一词），要么是一个“思想的懒汉”或“理论探索之艰难”面前的“逃兵”。
在从文化与制序相互关联和相互作用的视角来比较和分析西方和传统中国的制序化和制序变迁路径时，我们当然应该自我有意识地避免“西方中心论”和“西方文化中心论”[10] 的悖谬，换句话说，我们应尽量有意识地避免用“西方的价值观”来评判中国的传统文化资源和传统中国的社会制序。然而，尽管我们不能用“优”与“劣”、“先进”与“落后”这些简单的字眼来评判传统西方文化与传统中国文化以及西方的社会制序与中国和东亚诸国的社会制序，但我们却可以评价不同的文化和制序安排在近代、现代和当代所造成的社会经济后果。近代以来，与西方世界各国相比，中国确曾在经济发展、科学技术进步和国民生活水准提高等方面均落后了。当代中国也在与西方世界经济和科技的发展水平的巨大反差中开启了并将继续走着自己的现代化道路。这些应是学术界和社会各界的一项共识。另外，一个毋可置否的事实是，二十余年的中国经济改革，不仅从许多方面以至社会结构的根基层面重塑了社会制序，也在很大程度上和许多方面重塑和改造了中国文化。1978年以来中国经济改革中的体制转型、制序变迁和文化演进，又在三者的互动中引致和激励了中国经济的快速增长。中国改革开放以来所取得的成就和和经济增长的速率，均是惊人的。然而，当代中国社会制序变迁过程演化至此，似乎更加呼唤中国学界思考未来中国制序变迁的路径及其走向。反思我们已经讨论过的西方社会的个人主义文化和中国以及东亚诸社会的社群主义文化及其差异，对把握未来中国制序变迁的走向意味着什么？
美国著名社会学家帕森斯（Parsons, 1971）在二十世纪七十年代曾提出，个人主义与现代性有着必然的内在联系。沿着帕森斯的这一分析理路，西方也有的学者进一步认为，世界现代化的过程内部所潜涵的种种力量，在所有社会的所有情况下都必定会涵衍个人主义的兴起和以社群为中心的社会秩序的瓦解（Jack Donnelly, 1985, pp. 82-83）。如果用这一见解来判断未来中国制序变迁的走向，这里自然也会出现一系列同样的问题：是否未来中国经济和社会的制度化进程必然导致个人主义的张扬？随着西方个人主义文化拟子或拟子簇向当代中国社会的注入和播化，是否在中国社会内部必然导个人主义文化拟子的广泛复制、繁衍从而最后彻底取代传统中国文化中的社群主义文化拟子而居支配地位？是否未来中国的经济和社会发展必然意味着经由传统中国文化涵衍而来的社群主义经济秩序的嬗变和瓦解？在中国加入WTO而加速融入世界经济全球化进程的大趋势中，随着中国社会内部市场经济体系的发育和法律制度的“建设”，是否在未来中国社会体系内部必定会有一个以“个人自由”和“个人自主”为特征的人的“个体性”（individuality）的型塑？格尔兹（Clifford Geertz）曾认为，“成为人就是成为个人”（Becoming human is becoming individual），实际上内涵着这种意思。基于格尔兹的这一洞识，李泽厚（2000，页2）先生最近似乎也对上述诸种问题给出了一个肯定的回答。但杜维明教授却最近却似乎给出了一个相反的答案。鉴于儒家东亚的实际发展经验，他提出，“基于一种不断扩展的关系网络的社群主义，与现代性同样是相容的，假如不是更好地相容的话”（见Tu, 2001，页212）。与杜维明教授的这一判断相佐，著名美国汉学家狄百瑞（Wm Theodore de Bary）似乎也对未来中国社会中的个人主义的兴起和社群主义的瓦解的判断持怀疑。他（de Bary, 1988, p. 119）说：“假如我的猜测是正确的，那么，新的中国‘资本主义’也将会符合传统，即它将比典型的西方型的资本主义更少个人主义，或至少个人的作用是放在家庭生活与价值的构架中来看待的”。
具体到当代中国社会，未来社会制序变迁走向中社群主义文化拟子和个人主义文化拟子的命运如何？目前似难以判断，也难能回答。但这里至少有一点也许比较清楚，那就是，中国未来必定沿着从习俗经济（初民共同体）、惯例经济（礼俗社会）向制度化经济（法理社会）这一人类社会制序历史发展的一般行程而步履维艰地慢慢走向“法治国”（即Lon L. Fuller所说的“eunomy”——这个英文词源于一个希腊词“eunomia”，其含义为良好法治下的文明秩序）。[11] 在这一过程中，由数千年来传统文化濡化机制和数十年来行政控制经济社会工程实验中的意识形态灌输机制所共同型塑的体现在当代中国人的行为、习惯、习俗、思想、言语和交往中的文化观念，将会逐渐发生变化，并在社会结构层面上出现某种程度的“失范”（anomie）[12]。随着中国加入WTO而来的当代中国社会的进一步开放，无疑也将会加快人们文化观念变化的速率。因此，在当代网络经济、信息经济和世界经济全球化加速发展的大趋势中，再谈“纯”中国文化，已似乎变得不太可能。即使可能，也将没有多少意义了。另外，我们也必须意识到的是，当代中国社会内部的经济、政治和法律制序已超越政府政治企业家（political entrepreneurs —— 诺思语）的“意向指导”而在潜移默化地演变着[13]。汇有数千年的传统文化资源，数十年行政控制经济的意识形态，以及二十余年经济改革中蕴生的市场观念的当代中国文化，也在世界经济全球化和世界多元文化的相互播化、冲突和交融的历史大背景中迅速演化着。在当今中国内部文化和制序相互作用的机制安排中，传统中国文化的濡化机制在型塑人们行为模式和生发现实制序变迁之张力方面的作用正在衰弱，而外来文化的播化功能似在增强。随着可口可乐化、麦当劳化以及国际上趋于规范化的工商惯例、市场交往方式、贸易形式、资本流动渠道，以及企业文化和管理理念的传入，中国社会内部制序变迁的速率正在加快，中国人的文化观念也在向一种似乎正在世界范围型构的“普世文化”和“普世伦理”接近，并且毫无疑问也会向这一“普世文化”和“普世伦理”的型构贡献自己的精神资源（即从中国文化“拟子库”中向这一过程“注入”和“发散”“拟子”，用杜维明（Tu, 2001，页109）教授的话来说，向这一过程提供“有普世意义的文化信息”）。由此看来，在二十世纪八十年代中期中国经济改革踟躇不前时中国学界较普遍怀有的对传统文化会拖拽市场经济型构和发育进程的担心，似乎已变成了昨天的事。
然而，从中国政治体制改革的现状和前景来看，传统中国文化中所潜涵的制序变迁的巨大张力，仍然将会在很长一段时期中拖拽中国社会的民主化进程。[14] 并且，笔者目前认为，没有一个民主化的社会机制，将不可能有一个完备的良序市场经济秩序。换句话说，政治机制的民主化，是一个完备市场经济运行的先决条件之一。对一个现代市场经济体系来说，政治的民主机制可能比刚性的专有产权（several property —— 这是哈耶克在《致命的自负》中所使用的一个专用名词）结构还要重要得多。因为，没有刚性产权结构的市场经济，最多只是一个“名市场经济”（pseudo-market economy）；而没有政治民主机制的市场经济，却必定会是一个“腐败的市场经济”（corrupted-market economy）[15]。加之，一个名市场经济可以经由内部参与者的交换与交往自发地“耦生”出某种产权结构来，但一个腐败的市场经济可能永远无力自发地萌生出它的运行所必需的政治民主机制来。在我们经由几十年的“革命”和“运动”而企图一个无所不在、无处不在并统御整个社会的政治意识形态的同时，我们从某种程度上破坏了中国文化传统。然而，坐在传统中国文化的“篮子中”，我们却无能提着这个“篮子”把“篮子”扔掉。结果，我们是从有着“先天产权意识缺乏症”和“先天民主观念匮乏症”的传统中国礼乐文化精神性上，并依靠法国大革命以来的建构理性主义（constructivisism），“引进”并“建设”出来一种有中国特色的行政控制经济（an administratively controlled economy）体制。而目前正在发育成长中的中国市场经济体系，又正在步履维艰地从政府的行政控制机制中挣脱出来。由于在我们数千年的礼俗社会中，我们的文化拟子库中，在我们的传统中，以至在我们的民族意识中历来就同时缺乏“尊重他人产权（包括人的自身权利）”和“民主”这两种观念拟子，[16] 这也就意味着处于改革过程的当代中国社会构造安排中同时缺乏现代市场运行的两个必要前提条件。因此，未来中国改革过程的命运必然是：它既是一个经济制序变迁过程，一个政治运行机制的渐进改革过程，同时也是一个文化演进过程。
未来中国的市场的发育和社会的进一步开放，以及中国经济在世界经济全球化中发展，已经开启并将继续在基本社会构造层面上型塑当代中国社会自己的现代化路径，也将加速中国社会的现代化进程。目前仍处在传统文化场景（context）中的中国社会现代化（包括政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化）进程，将会不断促使学界反思我们的文化场景，也迟早会再把文化与制序的相互关系的研究再次置放到中国思想界的书案前。
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[1]孔子所主张的“克己复礼为仁”（“归仁”），就意味着自我克制以符合“礼制”，只是一个过程，一个路径，最终的目的还是达至“仁”的道德境界。儒家思想内部“礼”和“仁”的密不可分，使李泽厚（1998）先生把“礼”理解为“社会性道德”，而把“仁”理解为“宗教性道德”。这种分殊似不甚准确。“礼”作为文化与制序的“交汇体”（我们既可以把“礼”理解为“制序化了”的“文化”（institutionalized culture），又可以把“礼”理解为“文化了”的“制序”(culturalized institutions)），是一种社会实存，即“此在”，而“仁”作为一种伦理实体（这里指牟宗三（1968，页178-191）先生在《心体与性体》卷二第一章第六节“识仁篇”中谈到儒家“仁”的概念时所说的“仁体、仁理、仁道或仁心”），则是一种“亦超越亦内在”的东西（用康德和牟宗三的术语来说是“Transcendent”“Immanent”）。换句话说，“礼”发于“仁”又可以经由人的“克己”（修身）回归于“仁”，但“仁”却毕竟“超越”或精确地说“内在于”“礼”之中的。当然，方家们这里会发现，后句话里我所使用的“超越”和“内在”，可能有些匆草和勉强。并且这里也许毋庸赘言，康德和牟宗三哲学中的“Transcendent”、“Transcendental”和“Immanent”也可能是其最基本和最难理解的部分（参牟宗三（1997a）《中西哲学会通十四讲》第四讲和郑家栋（2001b）最近所撰写的“‘超越’与‘内在超越’—— 牟宗三与康德哲学之间”的学术论文。
[2]按照杜维明（Tu, 2001, 页141-142）教授的见解，早在汉武帝时期（公元前140-87年），随着儒家箴规逐渐在中华帝国的中央官僚体制中取得了牢固地位，礼制在政府行为、社会关系的界定以及民事纠纷的协调方面也变得日益重要。随之，儒家的理念也在中华帝国的法律体系中获得了牢固的地位。这说明，早在汉代，中华帝国的法律已开始“儒家化”（即伦理化）了。著名美国汉学家狄百瑞（Wm Theodore de Bary, 1988, pp. 13-20）也大致认为传统中国社会结构的“礼化”是从汉代开始的。董仲舒说：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露卷六 • 立元神第十九》）。从董仲舒这句话看，从汉代起，朝廷不仅“废除百家，独遵儒术”，而且把“礼”作为政治结构和社会秩序“建构”的轴心。
[3]根据梁漱溟先生的中国社会的“关系本位说”，费孝通先生在著名的“差序格局”一文中，则对中国的这种网络结构进行了非常好的描述。费孝通先生认为，西方社会是一种“团体格局”（这一见解值得怀疑），而中国社会则是由许多网略组成，且“每一个网络都有个‘己’作中心”。费孝通（1985）说：“以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了”。
[4]儒家的伦理训规和中国传统文化中的礼的精神，也渗透受中华文明所覆盖的周遍国家的社会结构之中。据狄百瑞（de Bary, 1988, pp.27-27-38）考证，公元五、六世纪日本推古天皇（Suiko Tennộ）时代圣德太子的“十七条宪法”，基本上就是源自儒家经典的伦理规训。虽然它在原文中应用“kempộ”（宪法）一词，但它实际上不是现代西方意义上的“constitution”，而只是“示范的法律”或“基本的模式”。正如狄百瑞（de Bary, 1988, p. 27）所言：“该词很少有近代相关的法律内涵，它不是指法理体系的最终依据，而是一套调节政府行为的基础道德训条以及政治方针”。由此我们也可以看出，日本的早期社会中也经历了一个来自中国传统儒家文化的“礼”的“拟子”的复制和繁衍过程。并且，其社会结构和法律结构也有一个历史上的“伦理化”（即“礼化”）的过程。
[5]中国文化的这一“精神性”，最明显不过地从《大学·经文章》中如下一段话中表达出来：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲先修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知致，知致而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而天下平。自天子以至于于庶人，一是皆以修身为本”。这就非常清楚地反映出了传统中国知识分子的理想，即从自己的格物开始，经致知、诚心、正心、修身、齐家、治国而达致平天下这样一种从个人的自我“工夫”外推而建构一种天地和谐的社会道德秩序。
[6]这可以从孔子在《论语·为政》中的一句话反映出来：“导之于政，齐之于刑，民免而无耻。导之于德，齐之于礼，有耻且格”。在《论语·子路》中孔子所言的“礼乐不兴，则刑罚不中”，也包含这一意思。
[7]狄百瑞（de Bary, 1988, p. 118）对这一见解持怀疑态度。他说：“有些观察家从这些事实中得出结论说，儒家强调社群而非个人，以致它在现代世界中更符合社会主义和共产主义而不是资本主义。在我看来，这一见解最多也只能一半是真理，并且忽略了真正的要点。既然[儒家]社群的模型是家庭，那么，根本的标准就始终为经济活动（包括资本主义活动）是否能为家庭或（加以引申）整个国家的长远利益和价值而服务”。由此看来，也许是出于其对东方价值观的偏爱，狄百瑞教授似乎太偏重于“嫁接”儒家的传统精神性与现代市场经济运作机制了。在东亚社会中儒家精神与现代市场经济契合（参马涛，2000），并不能否定儒家文化濡化中中国人心目的理想社会比较接近青年马克思所预想的共产主义社会和晚年马克思所设想的“自由人联合体”这一点。
[8]狄百瑞（de Bary, 1988, p. 103）甚至认为，“文化大革命也可以看作是古老的集体自我实现的观念在此时此地的返祖现象”。
[9]与郝大维、安乐哲的判断和列文森、杜维明的这些见解相比，郑家栋（2001a，页460）的最近的看法较为持中。他说：“民国以降，礼作为仪式和典章的效用已不复存在，但作为调整人际关系和生活行为的社会习俗仍然在民间发生影响。而在1950年代以后的中国大陆，后一个层面也受到极为严重的破坏，取而代之的是一种无所不在的政治意识形态”。我觉得郑家栋的这一判断较为符合当代中国社会实际。但进一步的问题是，传统中国文化中的儒家精神资源与中国“计划经济时代”中“无所不在”的意识形态的关系若何？二者有没有联系？有没有精神承传和继承性？换句话说，在中国当代“革命——共产（即共有财产）”的意识形态中，有没有儒家的精神成分？
[10]也许有的读者（尤其是当代新儒家和“东方学者”）会感到笔者在《社会制序的经济分析导论》第六章所提出的“习俗经济 → 惯例经济 → 制度化经济”这一人类社会制序演化的“三段论式”本身（参韦森，2001，页198-200），就是以西方社会的历史发展过程为参照系的，因而可能责怪笔者的理论进路本身就是“西方中心论”式的。然而，人类要从部落社会、宗法社会走向民主和法治社会，这应该是当今世界绝大多数知识份子、政治家和普通人的共识，而决非纯粹是一个“西方中心论”的问题。即使为儒学第三期发展和为在当代世界全球化进程中儒学的复兴而“不懈陈辞”、奔波弘道的杜维明（Tu,2001，参中译本，页82-83）教授也承认：“中国如果朝自己原来的方向发展，不会走向西方的民主、自由、科学、市场经济等，这也可以肯定。但从十九世纪西方进入后，中国原来的路向确实被打断了，从而不得不进行重大的重组。现在，在一百多年后再来进行反思，西方的因素已经成为中国现代化发展不可消解的因素”。
[11]相反，梁漱溟先生在二十世纪所做“乡村建设”的实验，恰似表明了当代儒家逆这一历史潮流而从儒家教说来维系和“重构”传统中国的“伦理本位”社会结构的最后努力。（参郑家栋，2001a，页28，31，459）。与之相对照，当代儒家的另一位代表思想家牟宗三先生则采取了与梁漱溟完全不同的进路。牟先生更多地关注发掘儒家思想中积极的和创造性的东西（在牟氏哲学中由道德主体转变为知性主体即“内圣”），并从而在当代世界格局中使中国社会接引西方的科学与民主（外王）。譬如，在《政道与治道》一书中，牟宗三（1980，页24-25）先生提出：“政治的现代化，即得靠文化的力量，思想的自觉。所以，知识分子思想上的自觉是很重要的，依此而发动的文化的力量，教育的力量……这就是我们现代化的道路”。
[12]这里我们借用著名法国社会学家E. Durkheim（1902）的一个概念。在社会学中，“失范”意指社会秩序的失衡和道德规范的紊乱。
[13]民营经济和民间的自发社会力量在当前中国社会的制序变迁中在其中起了很大的作用，并将在这一过程中起着更大的作用。
[14]在思考中国未来的民主化进程时，从传统文化遗产的角度比较一下中、日文化的差异，将会甚有意思。学界一般均认同，日本的传统文化是在传统中国文化的播化过程中成长起来的，或者说早期日本文化受中国“天朝”文化的影响甚巨。论界也一般同意，当代日本的民主制度是日本二次大战战败后，在美军占领期间，由美国强行“注入的”或者说从“外部安装的”。然而，殊不知与传统中国文化中的皇权专制文化观念遗产有很大不同，在古代日本神道文化中早就潜含“民主”的因子。据狄百瑞（de Bary, 1988, pp. 33-34）考证，在解释日本起源的《古事记》（Kojiki）中，就可以发现一种“多元创世观”和“神道民主”。按照日本人最早的神话传说，人们相信各个地区的各种神祗在每年第十个月都会举行一次会议，每个神祗都居住在自己的小神龛之中，仿佛是在围绕着主神龛举行一次会议。因此，许多论者称这是日本早期“神道民主”的一个“范例”。到了明治天皇时期，在早期日本文化中的“神道民主”的文化“谜拟子”上又生发出所谓的“五条誓约”。以现在的观点看，明治的这“五条誓约”是充满着民主精神的。正是原初日本文化中的这种“神道民主”和明治维新时代日本对西方政治体制的引进，使“日本人有能力迎接近代世界的挑战并且维持今天世界上最稳定的民主制度之一”（参de Bary, 1988, p.78-79）。.相比之下，在传统中国文化和中国人的主流意识中，似乎从来就没有生成 “民主”的“文化拟子”。确切地说，即使一些中国早期思想家（如孟子）曾萌生了民主的思想萌芽，但其“民主”的观念拟子也没有在传统中国社会人们的普遍意识中得以广泛复制和传播。
[15]这里，我们自然会联想到英国历史学家和政治思想家John Acton勋爵的那句名言：“权利意味着腐败，绝对的权利，绝对地腐败”（转引自林毓生，1988，页290-291）。当然，这却不能反过来就断定一个社会有政治民主机制就不会有腐败的市场经济。印度不是既有着英国殖民统治者所遗留给它的形式上颇现代的政治民主机制但同时又有一个腐败现象甚严重和普遍化的市场经济？同样，俄罗斯在二十世纪九十年代后也建构出了该社会内部的民主机制和私有产权制度，但一个众所周知的事实是，目前俄罗斯内部的“nomenklatura”（即从改革中获取暴利的“大款”和“新贵”们），也把整个俄罗斯经济“腐败”得够可以得了。同样，也不能以印度和俄罗斯的反面例子来否定民主化的政治机制和刚性的产权结构这两个现代市场经济的运行的先决条件。因为，没有这两个先决条件，就不可能有一个完备的市场经济。不单欧美现代化的市场经济运行的实践充分说明了这一点，日本、韩国、新加坡、香港和台湾的近几十年的经济社会演变史已说明了这一点。当然，经济增长可能与市场中的腐败没有直接的负相关关系。但至少我们却不能由此就把腐败（用经济学的术语来说是“寻租”，即“rent-seeking”）视作为制序变迁的一种必要的成本（necessary costs of institutional change）。
[16]美国麻省理工学院的白鲁恂（Lucian Pye, 2001）教授最近指出，尽管儒家本身并没有创造出民主的历史事实，但这并不意味着儒学的价值观与支持民主的制度不相兼容。从日本、台湾、南韩的历史发展经验中，白鲁恂（Pye, 2001，p. 182; 另参Pye & Pye, 1985）归纳到，“儒家未能自发创造民主的事实，绝不意味着它不能容纳民主，就象它已经容纳了资本主义那样。因此，尽管我们的分析的焦点是儒家在自然创生民主过程中的阻碍作用，我们最终的结论却是相当乐观的：儒家价值观可以融受民主体制的运作”。然而，对未来中国大陆的社会改革来说，白鲁恂教授的这一断言也许只有有限的参考意义。另外值得注意的是，尽管亨廷顿（Samuel P. Huntington, 1991）曾在《第三波》中说明了儒家思想与民主不相兼容，但他也并未排除儒教社会民主化的可能性。他说：“任何主要文化甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分，就像清教和基督教中含有的明显不民主的成分一样。儒教民主（Confucian democracy）在也许是个矛盾的词语，但是，一个儒教社会中的民主则未必是”（Huntington, 1991, p. 310）。尽管我们可以接受白鲁恂和亨廷顿所认为的现代民主机制与儒家精神性是可兼容的理论洞识，但进一步的问题是：儒学的精神性与现代社会的民主机制和民主理念的契合和关联之处是怎样的？从一个有着深厚儒家文化历史场景的行政控制经济的集权体制向一个现代市场经济的民主体制过渡的路径又是怎样的？换句话说，从中国的有着深厚儒家文化历史场景的行政控制经济的集权体制向一个现代民主市场经济的过渡中，儒家精神和传统中国文化遗产会起着一种什么样的作用？这些才是需要我们进一步思考的问题。
（作者单位：复旦大学经济学院）
（来源：中国经济学教育科研网[url]http://cen.ccer.edu.cn/[/url]）
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