王兆胜：困惑与迷失--论当前中国散文的文化选择
困惑与迷失--论当前中国散文的文化选择
作者：王兆胜
20世纪90年代以来，中国散文一改过去的“边缘化”状态，渐渐走上文学的前台，成为与小说、诗歌、戏剧一样重要的文体,甚而至于已超过了这些文体，成为文坛的“中心”和“主角”。这一现象最为直接的表征是散文作家作品雨后春笋般的涌现出来：那些一向从事散文创作的散文家姑且不论；也不说很多散文新秀不断加盟；就连许多小说家、诗人和学者也都纷纷从事散文创作，并成为散文界的一支生力军。散文创作取得今日举世瞩目的辉煌成就恐怕是不争的事实，评论家对它大唱赞歌也不无道理，但遗憾的是却少有人对其存在的问题进行反思，即使有一些批评意见也多是点滴式、表面化，甚至是偏执的，当然往往也不得要领。在散文繁荣的背后，在散文家不断探索求新的艰辛行履中，到底有哪些难以逾越的局限，尤其在文化的选择上，散文作家存有哪些价值困惑与迷失呢？
一、知识崇拜与思想缺失
新时期中国散文是建立在文化荒芜的基地上，那时百废待兴，一切都必须从无到有，甚至从零开始，所以人们对“文革”后较长一段时间的散文创作要求不高。但到了80年代中后期，尤其是进入90年代，散文文体变革和作家学者化的呼声越来越高，这是对的，也是非常必要的，因为从根本的意义上说，没有创新也就没有散文的健康发展；没有博学的散文家也就不可能产生富有文化底蕴和真正优秀的佳作。也是在这个前提下，散文家开始强化了创新的自觉性和力度，也逐渐加大了散文作品的知识含量，文化散文和学者散文的勃兴也就顺理成章了。
在散文中知识稀薄固然不可，但过于重视知识甚至将它神化也是不可取的。翻开今天的散文，知识成为许多散文家争相追求的内容，甚至成为具有目的性的东西，好像散文中知识越丰富越表明作家有学问，于是散文的成就也就越高。余秋雨是较早将大量“知识”灌注进作品的新时期中国散文家，如果说在《文化苦旅》中知识运用还是适当的，而到了《山居笔记》和《行者无疆》则过于依靠知识，表现出明显的知识崇拜意味了。这也是为什么近年来余秋雨散文有些拉杂和空洞的原因之一。总体而言，余秋雨散文之所以有不可忽略的价值意义，很重要的原因在于：在大量的知识背后有文化思想和艺术感悟做支撑。有人简单地否定余秋雨散文的价值，并将之视为不值一观，这是相当偏激也是缺乏历史感的，我认为，余秋雨散文至少具有三个方面的意义：一是在散文中融入了丰富知识；二是散文强烈的文化意识；三是真正冲破了散文文体的“狭小”格局和模式，而将之赋予了大气磅礴的气象。
余秋雨就如同一阵春风给新时期中国散文带来了新的气息和活力，但与此同时一种模仿余秋雨文化散文的风气也渐渐形成，到今天已成一派燎原之势。关于这一点，其积极方面固然不可忽视，但消极影响更应该引起重视。就后一方面言，余秋雨散文对知识的崇拜是要负一定责任的，而作为模仿者不能取其精华和去其不足却也是更重要的原因。
王英琦近年的散文明显增强了知识和文化含量，这使她的散文克服了原来较为单薄的局限，显示出作家难得的好学向上和探索精神，也表现出作家在视野、格局与气象的开拓，较有代表性的是《愿环球无恙》等作品。但也应该看到，王英琦在“获得”的同时也有“丧失”，这就是自觉不自觉地陷入“知识”的泥潭不能自拔。在时下被抬得很高的那本《背负自己的十字架》一书中，我们可以看到作家探索的步履，其中也有不少独特新颖的见解，但其中对“知识”的崇拜却达到了惊人的程度。在这本散文集中，作家一回儿谈康德，一会儿说尼采，一会儿讲马太效应，一会儿释大数定律，一会儿论太极真缘，一会儿提《周易》、《老子》、《黄帝内经》……于是,关于宗教、科学、艺术、武术等成为作家纵横驰骋的疆场，于是“知识”在王英琦这里真正地爆炸开来。就一般的意义上说，一个散文作家能给读者以知识，这是有益的，问题是如果过于倚重知识，或者不能驾驭知识，而是受制于知识或被知识淹没，那是危险也是可怕的。
更何况，在散文中，知识是一些材料，它必须被思想和智慧点燃，才会获得个性及其生命。最为重要的是，任何人的知识都是有限的，一旦崇拜知识，越过了自己研究的疆界，那是极容易将“常识”当“新知”而津津乐道，有时还会出现难以避免的知识硬伤。这也是余秋雨散文常遭批评的一个原因。在这方面，王英琦散文的问题不少。比如，任何知识、概念、命题都是有前提和语境的，也是有其历史感的，如果脱离了这些而一般化地谈论都是靠不住的。不要说做为“外行”的作家王英琦，就是专门研究某一领域如康德的专家，他在谈论康德时也要慎之又慎，不可简单随意。我认为，王英琦在运用“知觉”、“自我”、“经验”、“超验”、“天道”、“实证”、“实用主义”、“缺席”、“虚拟”等概念时都应考虑其产生的语境和复杂意蕴，而不能进行简单化和随意性的理解。否则就容易给人莫名其妙的感觉。如在《疼痛与抚摸》一文中，王英琦有这样的话：
“人的身份感，我理解有两个层面。一是人之为人的自然特性：主要包括构成人性的两大要素，生物性和精神性。失去了这二点，也就失去了人的特性和标志。二是人之为人的社会属性：主要体现在人的社会角色和身份证明上。此角色和身份一旦失去或缺席，人就失去了与社会世界的联系纽带。”1
且不论这一番议论有无新意与价值，只是其中的别扭和混乱就值得作家好好反思。作家认为“人的自然特性”是指“人的生物性和精神性”这两个方面，让人百思不得其解，这是从何谈起？人的“自然特性”除了“生物性”，难道还包括“精神性”？如此缺乏基本常识的随意理解和阐释，在散文作家中恐怕并非特例吧？孔子说：知之为知之，不知之为不知之，是知之也。作为人类灵魂的代言人，一个散文作家也应持言慎重，不可想怎样说就怎样说，那是有害无益的。而对待外国的知识尤其应该如此！试想，不少外国著作的中译本质量不高，这些译者往往是懂专业的外语不好；懂外语的专业知识又不足，于是许多译本与原作相去较远，也有不少隔膜。近些年这种情况越来越突出。而我们的许多作家又缺乏直接阅读原著的能力，往往只能靠译本阅读，其可信性可想而知。而作家又依据自己的理解将这些东西非常随意地写进作品，传递给一般读者，其后果不堪设想！
以《高山下的花环》享誉文坛的李存葆，近年全力进行散文创作，他的许多大文化散文具有丰富的知识性和文化感，从而带来了散文的丰富饱满和阳刚大气，但其中对知识的依赖与崇拜也是非常明显的。一篇散文固然不能以长短论，但如果将散文越写越长，动辄数万字，那也是一个值得思考的问题，尤其当作品中没有远见卓识和较高的文化境界时，丰富的知识也就容易成为缺乏生命和创造性的材料堆积了。像李存葆的《祖槐》是一个很有价值的题目，山西洪洞的成因、演变、地域特点、历史传统、文化特质以及现代意义都有许多话可说，也可以从中生发出令人回味无穷的启示。但作者在驾驭这一题目时却过于沉溺在知识的考证和引述上，思想的透力和智慧的光芒比较不够，给人一种小马拉大车、力不从心的感觉，其思想文化观念不外乎“故乡情”和“环境保护”等非常公众化的问题。从作者的角度来说，此文他是下了大力气，可以说费尽心力以至于呕心沥血；但从作品的水平来说却并不高，因为它对知识过于崇拜而思想的力度却不够。还有刘长春的文化散文创作，他那本《墨海笔记》是专门写中国书法绘画艺术的，角度新颖，视野开阔，其中也有一些很有价值的思考，如果能够进行深入的思想文化发掘，肯定是非常有意义的。但由于作者更多致力于展示书法知识和感情的抒发，思想文化的透力不足，因此作品的份量就减轻了。
李国文的历史文化散文如今大有铺天盖地之势，其中对历史知识驾熟就轻，一些典故人物可以信手拈来，给人以毫不费力之感。有时，他还能从历史和知识的缝隙里提升出一些精妙的道理，比如，在《文人美食》中，作者以古今文人像苏东坡、曹雪芹、陆文夫、汪曾祺及张贤亮之“吃”为透视点，力图发掘其中所隐含的文化精神、人生内容和文学思想。最后得出一个结论说：“我总坚信这一点，为美文者，要善美食。”这是全文的神髓，起到了画龙点睛的作用。不过，归根结蒂，李国文不少历史文化散文依仗的主要还是历史知识或者说故事，这是他叙事的基本，他是借历史知识和故事展开叙述的，如果从文本中将这些东西抽离出去，李国文本人的东西并不多。所以说，李国文有些文化散文仍摆脱不了“知识”和“故事”的圈套。如果有“画龙点睛”之笔，那么全文顿时生色，否则也难逃材料堆积之弊。
知识就如同棋子一样，它必须借助于思想的头脑才能生动起来，在整个棋盘上获得生命，从而发挥创造性。知识也颇似木材，它只有在思想之火的点燃下方能产生光与热。然而，当前的许多中国散文家或对此理解不够，或缺乏思想的透力，所以，他们往往费尽心思地旁引博证，却难以有深刻的思想风骨。这样的散文当然难有长久的生命力。还有，知识的过于堆积和充塞，使得文化散文密不透风，缺乏灵动与活力。也就是说，被知识充斥的文化散文必然“多实塞而少空灵”，必然使作品失了较强的文学性和艺术性。
二、思想之累与心灵之蔽
我们反对知识崇拜，倡导深刻的思想。其实，这仅仅是问题的一个方面，对于思想来说，它也是有前提的。即是说，如果深刻的思想没有智慧的光芒照亮，那么这种思想也是不明晰的，作家与读者也会眩晕于思想的深刻之中。因为，思想不是最高的也不是目的，而明亮的智慧才是最重要的。思想很有点像天空的乌云，它翻涌滚动、复杂纠葛，它凌驾于大地之上，似给人以深刻之感，但殊不知在乌云之上那一片自高天而来的明媚阳光才是智慧的，它往往不会让人深重、纠葛、缠绕，而是通透明朗。这也好似打地道一样，一般人总以为洞打得越深，思想就越深刻，殊不知世界、宇宙、人生和生命的地道是无止境的，它永远也不可能被真正打通。相反，洞越深人越容易迷失自己。许多西方学者往往过于相信概念逻辑的力量，而中国智者却认为悟性和智慧更可靠。因此，从一个方面说思想深刻是好事，从另一方面说则未必！很多人崇拜思想深刻，比如谈到鲁迅最了不起的地方有人总会贯之以“深刻”。而鲁迅自己是如何理解深刻呢？他说：“所谓‘深刻’者，莫非真是‘世纪末’的一种时症么？倘使社会淳朴笃厚，当然不会有隐情，便不至于有深刻。”2看来，深刻往往是被逼出来的，鲁迅也并不将之看成为目的。
以这样的理路来理解当前的中国散文作家，我们看到有的在追求深刻思想时又陷入了思想的包裹之中，这就像一个陷井你越挣扎就陷得越深，也像一团乱麻越缠越紧是一样的。前面提到的王英琦是这样，她本欲使自己的散文思想深刻，结果连她自己也被缠绕进去。这样，像以前《大师的弱点》那样的简洁和清明不见了，代之而来的是紊乱与粗率。在《天助自助者》一文中，王英琦本想以宗教的情怀来批评“老厚”，但却说出这样的话：
“我一腔真诚满腹希望地抛小别老、百里迢迢跑来淮北，全部动机只是为他好，对他负责。谁知他这个挨千刀的却对我如此‘善以善报’：突然把我晾在这儿，来都不来，送都不送，天理何在！他以最卑鄙的贱蔑与谑弄方式，在我未愈的创伤上又投了致命的一镖。这一镖，干净全部地消杀了我的‘拯救欲’，彻底结束了我与他此生的孽缘。”3
将宗教情怀融入散文创作，肯定会提升散文的思想境界的，但在这里王英琦却只有宗教之名，而无宗教之心，这不仅不会提高散文的思想高度，反而降低了，甚至包含了浓重的讽刺意味。一个富有宗教情怀的人，他至少要有一颗宽厚和仁慈之心，而王英琦在此却深怀狭隘与狠恶，并以“挨千刀的”来咀咒老厚这个她爱过的世俗男人。看到这里，我遗憾地想：王英琦以如此世俗之心先不要“拯救”他人也罢！
史铁生的散文成就很高，贡献也大，这几乎是众口一词。特别是《我与地坛》一文,不论是境界的高远，还是心境的平静，抑或是生命的感悟，以及文采的飞扬，在新时期散文中都是难得的佳作。近年史铁生又出版了一部散文随笔集《病隙碎笔》，颇受关注和好评，有人称誉此书为“字字珠玑，充满着智慧和安祥”4，但我认为，这部随笔集较之以往没有多少突破，不论在思想的明晰，还是在文笔的简洁方面都是如此。特别是在本书中，史铁生一味追求思想的深刻，常常在一些哲思问题上反复推论缠绕。其实，有的问题实属常识，而有的问题又是很难得出正确的结论。比如，史铁生探讨的爱与性、命运与苦难、善与恶、迷茫与挣扎、人世与天堂、生与死、忏悔与仇恨、诚实与撒谎、自卑与骄傲、残疾与健全、真实与虚假、善与恶等问题，多是没有新意的，不过是人云亦云而已。特别是在本书第5章中，史铁生围绕着生命、精神、灵魂、意义、存在、在性、神、神性、可能、不可能、实现、现实、异在、异端、第三者、简单、复杂等问题进行“形而上”的思考，其观点不仅没有新颖独到处，就是表达方式也是模棱两可，迹近文字游戏，颇让人费解。如作者这样说：
“生命本无意义，是‘我’使生命获得意义-此言如果不错，那就是说：‘我’，和生命，并不完全是一码事。”
“没有精神活动的生理性存活，也叫生命，比如植物人和草履虫。所以，生命二字，可以仅指肉身了。而‘我’，尤其是那个对意义提出诘问的‘我’，就不只是肉身了，而正是通常所说的：精神，或灵魂。但谁平时说话也不这么麻烦，一个‘我’字便可通用——我不高兴，是指精神的我；我发烧了，是指肉身的我；我想自杀，是指精神的我要杀死肉身的我。‘我’字的通用，常使人忽视了上述不同的所指，即人之不同的所在。”5
我不知道作者是以怎样的心理写这些话的，是以一个将读者看成一无所知的启蒙者来指导，还是自己将自己探索的路径作为经验告诉读者？反正我觉得这与什么都没说或迹近呓语没有多少差别！当然，一些形而上的问题不是不可以探讨，但要有独到的发现，要能给人以真正的启示。同时，更要清晰明亮。我想，这对于很早就写出《我与地坛》那样优秀作品,并且经历不同的人生体验的史铁生来说，并非苛求。但史铁生没有超越世俗人烟的智慧，《病隙碎笔》即是一个证明。最让我不满意的是读这本书时的“烦累”，本来是警言短句形式，当然应该让人轻松愉快，像暗夜中有明月朗照，至少有星星的余辉洒满身心，从而使人明眼慧心；但它却让人有读深奥的哲学著作一样艰难。如果真有哲学的超群见识也好，偏偏书中多是庸常俗见，甚至不少莫名其妙的话语。临近书末时，我读到史铁生这样一段话：
“那么，灵魂与思想的区别又是什么呢？任何思想都是有限的，既是对着有限的事物而言，又是在有限的范围中有效。而灵魂则指向无限的存在，既是无限的追寻，又终归于无限的神秘，还有无限的相互干涉以及无限构成的可能。因此，思想可以依赖理想，灵魂呢，当然不能是无理性，但他超越着理性，而至感悟、祈祷和信心。思想说到底只是工具，它使我们‘知’和‘知不知’。灵魂则是归宿，它要求着爱和信任爱。思想与灵魂有其相似之处，比如无形的干涉。但是，当自以为是的‘知’终于走向‘知不知’的谦恭与敬畏之时，思想则必服从乃至化入灵魂和灵魂所要求的祈祷。但也有一种可能，因为理性的狂妄，而背离了整体和对爱的信任。当死神必临之时，孤立的音符或段落必因陷入价值的虚无而惶惶不可终日。”6
不将思想作为最高的价值崇拜，推崇灵魂的归宿感，使人类葆有一颗谦恭与敬畏之心，这是我喜爱上面这段话的原因。但表述的不简明，以至于缠绕芜杂，思想的处心积虑以至于劳心伤神，却是我不喜欢的。作为中国人，为什么思考问题以及心灵的表达非要用欧化的思辨方式呢，为什么不能像中国古代哲人般的简明清透呢？从这里也可证明史铁生的局限：在意识层面已经意识到思想的不足，但却仍然不能摆脱在思想的泥淖里艰难地爬行。
事实上，许多形而上的东西是很难靠思想达到的，它必须借助于悟性，中国古人的“远取诸物，近取自身”是也。看到大海，老庄即得出结论说：百川归海，有容乃大，盈而不满；从天地关系中，人们也得出结论说：天容地载。我一向不赞同如今的许多学者用西方的所谓“逻辑”、“推论”和“体系”来说明中国文化缺乏理论性和深刻性，而认为智慧远远比思想广大、深邃得多。在当前的中国散文创作中，过于注重思想、概念和逻辑却又倍受其累，难以让心灵充满智慧之光，这是需要作家好好反省的。
可喜的是，在2002年8月《文汇报》上，史铁生写出了另一篇佳作《想念地坛》，这是《我与地坛》的姐妹篇，在境界与水准上都是值得称道的。尤其可贵的是，作者已不像《病隙碎笔》那样被“思想”缠绕得痛苦无状，而是充满着宁静与安祥，对人生和生命都抱着一种智慧的参悟。这可能也是一个标志，它表征着史铁生心灵的又一解放与超脱，对生命的智慧参透？
其实，生与死在本质上没有什么区别，它只是生命的两种形式。从此意义上说，生即是死，而死即为生。林语堂曾说过这样的话：“葬礼有如婚礼，只应喧哗铺张，没有理由认为非严肃不可。肃穆的成分在浮夸的衣袍里已有蕴含，其余皆为形式——闹剧。我至今分辨不出葬礼与婚礼仪式之不同，直到我看到一口棺材或一顶花轿。”7看来，对于死亡的恐惧及其忧伤更多的是观念式的，是缺乏人生智慧的显现的。最近散文家彭程写了一篇《快乐墓地》很得我心，作者并没有在思想的层面对“死亡”展开追问，而是对之进行了明透的彻悟：以往人们“贪生怕死”，而罗马尼亚偏乡僻村的墓地，却充满快乐、宁静与平和。于是，作者说：“然而在这里，却分明显现着另一种解读。生与死的判然分明的鸿沟不复存在，死亡成为了生的一种转化形式。二者之间不是尖锐突兀的对立，而呈现为一种很自然的，甚至可以说是十分流畅的接续。”“从此，他会以一种坦然超然的心境，过好他的每一天，不再担心那最后的日子。哪天它来了，很好，跟着走就是了。”8这样的文字看来没有深刻的思想，但它智慧的光芒却极具穿透力，而深刻的思想即寓存其间，或者是被点燃了。
三、历史臧否与现代意识
在人类生存的坐标系上，由“过去－现在－未来”组成的时间至为重要，它像一条河流一样，让人看到了自己的起源、所走过的道路、前景及其最后归宿，这也就是人们常说的：“我从哪里来，我到哪里去？”而在时间的河流中，“历史”往往倍受青睐，因为它既有迹可寻，又可鉴今明世，还能给人以朝花夕拾的温馨。在当前的散文创作中，历史文化散文是一大重镇，它几乎主宰着散文创作的重心和方向。也可以这样说，许多有影响的散文家都是创作历史散文的名手，不少有分量的散文名篇也都是写历史文化题材的。从此意义上说，历史文化散文的写作特别重要，作家、评论家和读者都不可忽视。
总的说来，当前散文作家对待历史的态度还是比较健康的：他们往往不像有的小说家或影视编导那样任意“戏说”历史，而是在认真研究甄别的基础上发表自己的意见；他们在写作过程中既尊重历史，又常常对历史做出新颖独到的阐释。这样就出现一些历史文化散文的名篇佳作。但也应该承认，由于历史文化的悠久与复杂，也由于时代文化风气的影响，还由于每个人自身学识和审美情趣的相对性和局限，所以，当前有不少历史文化散文又常常给人以捉襟见肘之感：不是硬伤太多，就是被历史淹没，或是采取虚妄历史的态度。这一切都可归因于作家现代意识的匮乏。更应引起注意的是，这些错误还发生在一些著名作家的著名作品中间。
余秋雨学识渊博，但他笔下也难免时有硬伤。如在谈中国科举制度的《十万进士》一文中，有这样的句子：“据我们的切身经验，人格主要是由一生的现实遭遇和实践行为塑造成的，大量中国古代知识分子一生最重要的现实遭遇和实践行为便是争取科举致仕。”（余秋雨：《山居笔记》，文汇出版社1998年9月版，第239页）在这，余秋雨是将“致仕”理解成“当官”了，这显然是错误的，因为一般稍通中国历史者都知道“致仕”的意思正相反，不仅不是“当官”而是“去官”之意。历史典籍有这样的称说：“退而致仕。”（《公羊传·宣公元年》）对此，何休注释说：“致仕，还禄位于君。”我们还可见到有这种说法：“会昌初，以刑部尚书致仕。”（《新唐书·白居易传》）对这个词，《辞海》的解释也说：“旧谓交还官职，即辞官。”（《辞海》，上海辞书出版社,1979年版,第1853页）如果按余秋雨的意思，应该将“科举致仕”改为“科举致士”就对了，因为“致士”才是“招致贤士”之意。如果从字面理解，“致仕”好像是当官之意，但它的意思却正相反。所以，对于浩瀚的历史，作家稍有不慎即出现硬伤，更不要说过于随意了！
在《笔墨祭》一文中，余秋雨将中国文化概括为“毛笔文化”是有道理的，他当然也承认中国毛笔文化所创造出的书画艺术之美，但全文主要站在西方进化论的立场来批判象征中国传统文化的“毛笔文化”却是有问题的，而将知识分子的人格生成理解为“毛笔文化”也是牵强附会的。在他看来，毛笔太慢了，它远不如钢笔来得快捷；毛笔太柔软了，它远不如钢笔来得刚硬尖利；毛笔携带使用太麻烦了，它远不如钢笔的简便。某种程度说这是对的，但也不尽然！比如，张旭的草书如“雷霆霹雳”似“电光石火”就不比钢笔慢；又如岳飞用毛笔写就的《满江红》词就不比今人用钢笔写的缺乏力量和人格。问题的关键恐怕不是毛笔文化使中国的知识分子人格不健全，而是残酷的封建专制政治使然。更何况，对毛笔文化的解读不能仅仅站在西方文化的视点，而应站在人类健全文化的角度观照。如果用西方的一元化思维来看取中国文化，那无疑于“以尺称举重量”或“以秤丈量尺寸”，当然反之亦然。我认为，中国的毛笔文化固然有其不足，但站在人类健全发展的角度看，毛笔文化正可医治以西方文化为车头的现代商品文化之弊端亦未可知！因为毛笔文化博大精深，它不仅仅刚柔相济、绵里裹铁、力透纸背、纤毫毕现，而且对人的血、气、神、韵都有孕化之功，还会使人的心灵宁静、充实和饱满。如果从多元文化相互取长补短，进行融合的立场出发，我们就容易理解余秋雨下面这段话的局限性了，因为它只是站在西方文化的单一向度来简单理解中国毛笔文化的。作者这样说：
过于迷恋承袭，过于消磨时间，过于注重形式，过于讲究细节，毛笔文化的这些特征，正恰是中国传统文人群体人格的映照，在总体上，它应该淡隐了。（余秋雨：《文化苦旅》，东方文化中心1997年5月版，第246页）
这就是余秋雨之所以要为中国毛笔文化“祭奠”的理由。且不说余秋雨对毛笔文化的内涵理解了多少和多深，只说他简单地以西方进化论之时间观和人生观对毛笔文化进行表面化诠释，就反映了他现代意识的匮乏。今天，人们渐渐认识到，主要以“速度”和“竞争”为价值尺度的西方文化并不能真正解决人类的幸福和快乐问题，相反，它导致的实用主义和技术主义却在不断地掏空人丰富、饱满、充实和性灵的心灵。当人对审美、仁慈、温和、柔软和从容失去崇尚甚至兴趣，而只在速度的光影里奔驰，不要说得不到最后的幸福和快乐，就是不眩晕而保持清醒就不可能。
张承志作为中国文坛的精神象征，其价值意义是不可忽略的。他的许多历史文化散文写得高尚优美、充满丈夫豪情，从中可以想见作家是多么坚定不移地守护着自己精神和心灵的净土。但是，许多东西都不能超过一个“度”字，不适度有时就走向了它的反面。比如，张承志《清洁的精神》被人们交口称颂，但我却觉得它存在一个不可忽略的问题，那就是现代意识的薄弱。作品虽然在歌颂荆轲等人洁净的精神时闪现出耀眼的光芒，但这光芒却刺目眩心，令人有被历史淹没之感。应该说，在今天这样污秽甚嚣尘上的时代面前，张承志从中国历史中发掘“圣洁的精神”是有意义的，它必将清洗今天的社会和人生。但张承志的局限也正在这里：第一，他忽略了中国古代社会总体上说并不比今天好，反而要差得多；第二，今人难道在荆轲等人面前就应该自惭行秽了吗？实际上今人也并不乏荆轲精神；第三，荆轲精神也有其局限性，在信义、勇敢、净洁之外难道没有盲动和嗜危的个人主义吗？最为重要的是，张承志被荆轲精神的光圈罩住了，缺乏了自己心灵的光芒。就是说，在对荆轲人格精神的陶醉中，张承志失去了自我反省的能力，这正是现代知识分子最重要的品质。如作者在《清洁的精神》中这样说：
那神话般的、惟洁为首的年代。洁几乎是处于极致，超越界限。
四千年的文明史都从那个洁字开篇，我不觉得有任何偏激。
《史记·刺客列传》是中国古代散文之最。它所收录的精神是不可思议、无法言传、美得魅人的。
由于形式的神秘和危险，由于人在行动中爆发出的个性和勇敢，这种行为经常呈着一种异样的美。（王剑冰编《百年百篇经典散文》，长江文艺出版社2002年版，第436、439、440页）
如果站在对抗专制主义和世俗污秽的角度讲，张承志的观点不是没有道理的，可惜的是，他没有看到荆轲精神也有其局限，尤其在现代社会它的危害性不可小视。如果不加限定地赞扬荆轲精神，那么极容易迷失于恐怖崇尚的危险中。关于这一点，林非也写过一篇赞美荆轲精神的散文《浩气长存》，但作者在充分肯定荆轲精神的同时，又这样写道：“当然是绝对地不必大家都去扮演刺客的角色，尤其是在像希特勒那样被历史所咒骂和唾弃的专制魔王最终绝迹后，民主的秩序必将替代个人的独裁，刺客是专制魔王的惩罚者，却也是民主秩序的破坏者，因此一般地说来也就不再需要刺客们去建立正义的功勋了。”（林非：《浩气长存》，《世事微言》，中国世界语出版社1999年版，第275页）在我看来，林非比张承志站得更高，也更具清醒的现代理性意识。在这方面，林非是有自觉意识的，早在80年代中期他就说过这样的话：“以现代观念为思想指导进行散文创作，就是要求作家以现代人的心灵和眼光去观察生活、思考时代和分析题材，并倾注自己的思想感情，使读者的情感得到升华。”“散文创作也只有具备这种观念，才能跟上时代生活的节拍。”（林非：《现代观念与散文写作》,1986年3月13日《文学报》）
李国文常能借古讽今；也总能对历史进行翻新，得出新颖的见解。比如，在《话说王伦》中，作家设心处地分析王伦，认为他“褊狭小量”是情有可原的，因为比较而言王伦不是强者而是弱者。最后得出结论说：“因此，《水浒传》里的宋江和王伦，倒不失为我们做人作文的参照系咧！”也是一语中的。在《<三国>三题》中，李国文对刘备、诸葛亮、马谡和魏延的分析也很精到，入情合理，给人不少启示。还有，李国文的历史散文往往将“历史”和“当下”拉得很近，有时比较得恰当时确实令人解颐会心，也非常过瘾，但也存在明显的局限，那就是：在很多时候也有“驴唇不对马嘴”的感觉。读李国文“借古讽今”的文字，我总觉得他心中火气甚至怨怼过炽，仿佛要将讽刺的对象焚烧才快意，这就难免使作品失了宽厚与包容。最重要的是，李国文时有消解历史及其人物的快感，表现出历史虚无的迹象，这就带来了他作品过于浓郁的油滑色彩。比如，在写到清官海瑞时，李国文尽管也肯定其价值，但对他的戏化之笔却是非历史的。他在《从严嵩到海瑞》一文中称海瑞为“道德大主教”，并这样评说道：
海瑞，肯定是绝对缺乏幽默感的人，所以，他冒死上疏嘉靖。换个聪明的中国人，顶多每天早晨起来，看一眼邸报，他怎么还活着呀！他怎么还不成为大行皇帝呀！也就如此轻描淡写而已，才不会傻不叽叽地买口棺材，去进行死谏呢！
其实，清官的出现，除了本人青史留芳以外，实际上屁事不顶。中国的皇帝，尤其那些独夫民贼，在未成为阶下囚前，谁也不能拿他怎样的。（王剑冰编《百年百篇经典散文》，长江文艺出版社2002年版，第564页）
李国文当然可以从不同角度对海瑞进行评说，甚至可以指出其不可爱处，但却不能简单地消解海瑞的人格力量和道德精神，因为这种精神不论在哪个时代都是难能可贵的。即使海瑞是在为那个腐败没落的封建王朝尽着愚忠也是如此，否则就是非历史的文学观。
在《司马迁之死》中，李国文虽然对汉武帝刘彻所代表的封建专制极尽批判之能事，对司马迁也不无赞词，但他却同时又不遗余力地解构着历史和司马迁的价值意义，作者这样说：
司马迁书读多了，有点呆气，他为什么不想想，同姓司马，那个司马相如被欣然接受，这个司马迁却被断然拒绝呢？难道还不足以总结出一点经验，学一点乖吗？这就不妨打油诗一首了：“彼马善拍马，吃香又喝辣，此马讲真话，只有割××。”为那张按不住的嘴，付出××被劁的代价，真是太不划算了。
其实子承父业继任太史令的他，在国史馆里，早九晚五，当上班族，何等惬意？翻那甲骨，读那竹简，渴了，有女秘书给你彻茶，饿了，有勤务兵给你打饭。上自三皇五帝，春秋战国，下至陈胜吴广，楚汉相争，那堆积如山的古籍，足够他皓首穷经，研究到老，到死的。而且，他和李陵，非亲非故，“趋舍异路”，不相往来，更不曾“衔杯酒，接殷勤之馀欢”，有过私下的友谊。用得着你狗拿耗子，多管闲事吗？但是，知识分子的通病，总是高看自己，总觉得他是人物，总是不甘寂寞，有一种表演的欲望。
司马迁“下于理”（理，古指司法官），大约是他四十多岁的时候，比如今那些知青作家还要小一点，正是泡吧泡妞泡桑拿的好年纪。但他却只能在“蚕室”里泡了。……在没有麻醉剂，没有消毒措施，没有防止感染的抗生素，以及止痛药的情况下，按住司马迁，剥掉裤子，割下××，可想而知，那份痛苦，比死也好不了多少。（李国文：《中国文人的非正常死亡》，人民文学出版社2002年版，第3、4页）
在作者的叙述中，不乏对封建专制的讽刺鞭苔，但对司马迁如此“戏谑”和“解构”，毫无理解、敬服、伤悼和怜惜之意，一面反映了李国文对知识分子身份、处境和价值的否认；一面也反映了李国文与司马迁的隔膜；同时还反映出李国文人文知识分子情怀的匮乏。作为中国传统知识分子苦难与良心的代表，司马迁是何等的光辉灿烂！可以说，与那些狗苟蝇营于世俗人生的“侏儒”式知识分子相去霄壤，司马迁与日月争辉可矣！然而，在李国文笔下的司马迁却滑稽可笑，又呆又傻还又愚，甚至有表演欲，这是令人感到遗憾的。从这里，我看到了李国文匮乏的一面：心明眼亮地不断洞察着历史的细部，有时却在大局上出现盲目。这也好像下围棋，局部得之而全盘失掉了。
现代意识是指包含了自由、民主、科学和平等的意识。它不是现在意识，更不是市民意识或世俗意识，而是代表人类健全发展的文化观念及其形态。历史是不断变化的，现代意识也不是一成不变的，但它所蕴含的“一切为了人、为了人类的幸福”这一价值指向是不能改变的。余秋雨的失误是他有时将西方的文化观念当成现代观念；张承志的问题在于有时忽略了用现代意识去烛照历史；李国文的不足之处是有时模糊了现在意识与现代意识的界限。所以，有的时候，现代意识的缺席或薄弱使得他们的散文创作常常出现明显的漏洞。
四、乡村情结与都市恐惧
在一般人看来，人类现代化发展的标志之一即是以都市文明代替乡村文明，所以20世纪以来，中国的现代化建设基本上是以都市的扩张和乡村的萎缩为前提的。殊不知，以排斥“乡村田园风情”为价值旨归的都市化建设，既不符合人类的健全发展，又是非常可怕和危险的。这种“乡村”与“都市”的二元对立，在20世纪中国的整体文化格局中，既是一种现实存在，又是一种观念生成。这也是为什么，许多热爱自然的中国作家对都市都怀有恐惧，极力排斥甚至对之充满敌意。我们不说在现代作家中，沈从文以“乡下人”自居而格外讨厌都市，也不说废名一直崇尚“桃花源”式的理想而过着隐士生活；只说当代作家中的张炜、苇岸和刘亮程等人对乡村的迷恋和对都市的厌倦。
张炜是一位非常优秀的作家，在许多现代人都沉溺于都市生活时，他却一个人远离济南，大部分时间呆在胶东半岛，在乡村的包裹中，一边搜集民间资料一边从事创作，所以他才能写出带着花香也含了大地芬芳的文字。张炜仿佛是一个在大地上耕耘的农民，他心静气闲地将自己辛勤的劳作一点一点变成秋后饱满的籽实。所以，我认为，张炜是当前中国作家净洁、宁静与良知的代表人物。他的散文也写得纯粹而安然，仁慈而温柔，平实而诗意，如读书随笔集《心仪》，像散文《北国的安逸》等都是这样。但是，从文化的意义上，尤其从乡村与都市的关系中，我们也不能不看到张炜的局限，即那种强烈的乡村情结和对都市的恐惧之情。
在《我跋涉的莽野》一文中，张炜对现代商业文明充满强烈的怀疑和批判精神，这表明他的文化清醒与自觉。但文中却有他对乡村文明过分的依恋，对都市文明深深的恐惧，这一不足是值得指出的。可以说，在“乡村”与“都市”二元对立的文化选择中，一面形成了张炜与众不同的思想观念、审美形态和灵性世界，另一面又使他具有保守的性质和封锁的心灵。如张炜这样说：
说起来让人不信，我记得直长到二十多岁，只要有人大声喊叫一句，我心上还是要产生突然的、条件反射般的惶恐。直到现在，我在人多的地方待久了，还常常要头疼欲裂。后来我慢慢克服，努力到现在。但是说到底内心里的东西是无法克服的。我得说，在反抗这种恐惧的同时，我越来越怀念出生地的一切。我大概也在这怀念中多多少少夸大了故地之美。那里的蘑姑和小兽都成了多么诱人的朋友，还有空旷的大海，一望无边的水，都成为我心中最好最完美的世界。
不用说，我对于正在飞速发展的这个商业帝国是心怀恐惧的。说得更真实一点，是心怀仇视的。商业帝国的中心看来在西方，实际上在自私的人内心－－包括我们的内心。我之所以对前途不够乐观，是因为我们实在难以改变我们的内心。许多人，古往今来的许多人都尝试着改变人的内心，结果难有效果。这说到底是人类悲观的最大根据。（张炜：《我跋涉的莽野》，春风文艺出版社2001年版，第3、4、8页）
张炜承认“自私的人内心”也包括“我们”，表明作家的坦荡与仁慈，也表明作家的自省精神，这是非常珍贵的。可是，从童年开始生长起来的“乡村情结”却让张炜无法面对商业文明包括都市的滚滚红尘及其喧嚣，于是禁不住“惶恐”和“头疼欲裂”，以至于“仇视”。从这个方面来说，张炜的心灵也有其偏执和缺失的一面。只是这些深潜于作家的内心深处，不易觉察而已。
苇岸写过一本散文集《大地上的事情》，薄薄的一本小书，装帧简洁而雅致，内容简单但丰实，文风朴素纯洁，一如天空的白云投掷于大地上的影子。更重要的是，苇岸内心平静散淡而又坚定仁慈，具有人格的魅力。关于这些林贤治已经以一腔深情作了全面而详尽的概括，他说：“苇岸是崇高论者，……在生物界那里，他发现并描写了这种天性：善良，淳朴，谦卑，友爱，宽容，和平，同时把它们上升为一种‘世界精神’，从而加以阐扬。”“是爱培养了他的美感，所以，语言的使用在他那里才变得那么亲切，简单朴素而饶有诗意；所以，他不像先锋主义者那样变化多端，而让自己的文体形式保持了一种近于古典的稳定与和谐。对于他，写作是人格的实践活动，人格与艺术的一致性要求，使他一次又一次地回到历史原点。”“这就是苇岸，二十世纪最后一位圣徒。”（林贤治：《未曾消失的苇岸》，参见苇岸的《太阳升起以后》，中国工人出版社2000年版，第4、2、7页）但从文化选择的角度看，苇岸散文也有明显的不足，这就是过于执著乡村农业文明，而对都市尤其是工业文化心怀忧虑和恐惧。这一点，苇岸颇像张炜，只是比张炜走得更远。具体地说，一是苇岸成为一个素食主义者；二是苇岸有着深深的孤独阴郁症。
其实，这一点林贤治也有所觉察，他说：“这是一颗充实的种子，但我怀疑他一直在阴郁里生长，虽然内心布着阳光。”“在指南花之死中，我说是能够读出一种惟苇岸所有的哀伤。”（林贤治：《未曾消失的苇岸》，参见苇岸的《太阳升起以后》，中国工人出版社2000年版，第1、9页）这是很敏锐的看法。确实是如此，看来被阳光照亮的苇岸其实是一个很孤寂也颇阴郁的人，这除了其他方面的原因，对都市和工业文化的彻底绝望可能具有根本性。也可以说，苇岸的阴郁既来自自身的病状，更来自对都市尤其是工业商业文明的困惑与绝望。更进一步说，他是一个乡村文明的病态患者。苇岸曾这样说：
二十世纪这辆加速运行的列车已经行驶到二十一世纪的门坎了。数年前我就预感到我不是一个适宜进入二十一世纪的人，甚至生活在二十世纪也是一个错误。我不是在说一些虚妄的话，大家可以从我的作品中看到这点。我非常热爱农业文明，而对工业文明的存在和进程一直有一种源自内心的悲哀和抵触，但我没有办法不被裹挟其中。（苇岸：《太阳升起以后》，中国工人出版社2000年版，第285页）
还有新近在文坛颇受重视的刘亮程，这个被林贤治称为“90年代最后一位散文家”（林贤治：《五十年：散文与自由的一种观察》，《书屋杂志》2000年第3期）其实也是一个乡村文化的守卫者，同时又是一个都市文化的批判者和嘲弄者。刘亮程一面以农业文明为根生长着自己生命的藤蔓，这是与众不同的文化形态：舒缓、结实、有力而诗意，就如同熟透的谷穗陶醉在和煦的秋阳里，这对于克服工业文明对人类的异化是非常有益的；不过，刘亮程还有另一面，过于相信农村的结实可靠势必限制视野的广大与认识的深入。所以，我们可以看到，刘亮程笔下的乡村带有远古的风韵和未经工业文明染指的宁静与诗意，但却有些沉重和令人窒息；审视都市的“农民”眼光时时能够看出一些新意，但又不免过于促狭和以偏概全。而这二者中尤以后者最为突出。
在《城市过客》中，作者写对楼梯的感觉很有意思，因为那是一个农民最把持不定的道路。他还说：“本以为在乡下走了多年的坑洼路，走城里的平坦马路应该不成问题。可是车流如梭的十字街头我总觉是难以过去。前后左右的汽车和喇叭声使我仿佛置身兽群。我缺乏城市人的从容，城市人不怕车就像乡下人不怕狗。”这种感受都很新鲜，也寓含着对都市文明的批评。不过，刘亮程的局限也正在这里，他以一个农人之眼所见的都市均是令人不快甚至是厌恶的，这就将丰富、饱满而又深厚的都市文化简单化、概念化和肤浅化了。从而表现出刘亮程文化眼光的狭隘和肤浅。如在《城市过客》中作者直言他对都市生活没有多少好感；在《城市牛哞》中作者也说：“这个城市正一天天长高，但我感到它是脆弱的、苍白的，我会在适当的时候给城市上点牛粪，我是个农民，只能用农民的方式做我能做到的。”更值得注意的是，刘亮程对都市的隔膜与仇恨：他不仅不能从人类发展的角度看到都市文化的长处，反而尽其戏谑和嘲弄之能事，他说：“深厚无比的牛哞在他们的肠胃里翻个滚，变作一个嗝或一个屁被排掉——工业城市对所有珍贵事物的处理方式无不类似于此。”（刘亮程：《一个人的村庄》，新疆人民出版社1998年版，第164、176页）从这里暴露出刘亮程生活经历、知识结构、学养性情和文化理念的局限。
虽然如今的都市处处充满异化，有这样和那样不尽如人意之处，但如此贬低和丑化都市，一点也看不到它的价值和意义也是一个问题，这说明千年百代生活于农业文化的中国人过于依恃乡村，而对都市文化天然地怀了一种拒绝与恐惧,也隐含了中国人心灵的某些封闭保守和自以为是。
我认为，健全的文化和作家的内心应该是更为宽厚博大的，应该像大海一样，不择细涓，容纳百川，甚至将清洁与混浊都化为自己的内力和元气；也应该像天空和大地一样“天容地载”，不舍弃任何东西哪怕是常人所说的垃圾。具体到文化和文学上，就应该有蔡元培的“兼容并包”和林语堂的“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”之胸襟与气度。在人类的发展过程中，乡村文明有其精华，也有其糟粕；而都市文明也是如此！如果一味将乡村文化的光彩无限放大，而无视甚至遮盖其局限甚至丑陋；或者对都市文化的优质缄口不谈而绝对地放大其丑恶，那是不公正，也是不健康的。事实上，今天的人们包括对都市深怀恐惧的作家，都在自觉和不自觉地在享受着都市甚至商业文化带来的优秀成果，至少是方便与舒适时，却又对它全盘否定，缺乏公正之心和具体细致的分析，这是值得人们好好反省的。
当年，林语堂对老北京却情有独钟，一个重要原因就是，林语堂觉得北京是一个具有乡村风情的“田园式”都市：一面有都市的博大广阔，一面又不失田园风情。甚至从北京的胡同和四合院中，林语堂也能理解和体味出其田园式的宁静和安祥！其实，从文化融合的角度说，比较适合于人类居住的应该是将乡村与都市结合在一起的所在，双方不是相互排斥而应该互为弥补，取其所长和补其所短。如今，我们的都市确实还非常低级和丑陋，不要说优雅的建筑风格，清明的山水风光，就是新鲜的空气都成为一个问题。不过，我们不能因此对都市进行简单化的理解，尤其不能忽略它对人类幸福的积极作用，更何况都市也是发展的，尤其是中国的都市可以说还刚刚起步，它还需要进一步的完善。但是，作为文化人包括我们的作家在此又做了多少有益的工作呢？许多人只是一味地拒绝甚至厌恶都市，但却很少去思考、建设和完善它。
美国作家梭罗曾以一本《瓦尔登湖》享誉世界，中国的不少作家都或多或少受其影响。确实，梭罗的作品境界高尚，文字优美，宁静慈祥，是散文中的上品，对克服工商业文化带来的异化是有益的。问题是，其中也不是没有值得商榷的地方，比如过于追求简朴甚至是对自己刻薄的生活方式，而对都市怀有成见和恐惧，这难道不也是一种异化？这种在乡村文化与都市文化间缺乏谐调整合，而一意追求单向度的非此即彼式的偏执，显然是从一个极端又走向另一极端。事实上，文化选择与其他选择一样，如果失去了“度”，必然也失了平正，如果发展到极端，还会呈现一种生理和心理的病态。这是当前的散文家不可不慎之又慎的。
当前中国散文家在文化选择上的困惑与迷失还不止于此，像在人与天地自然的关系、个性与家国与人类的关系、男女两性的关系等方面都是如此。比如，王族写过一篇散文《一个人和羊》，其中主要写了新疆吐尔逊家的一个宰羊场面：“我”与朋友要体验一下“亲自宰羊”的感受，但却捉不住羊；于是牧羊主人只有自己动手。主人与“我们”不同，而是采用“抚摸”、“轻吟曼唱”，于是羊就卧倒、闭上眼睛，并将喉咙伸过来。对于这种举动，作者不仅没有悲悯，反而用诗意的笔调这样写道：“吐尔逊开始剥羊皮。嘶——嘶几下，一张血红的羊皮扯了下来，他抓着两边，在空中翻转几下，然后轻巧地甩出，羊皮划着漂亮的弧线，落在核桃树枝上。”“眼前完全是幻象一样的世界：恬美、宁静、真诚，而又安祥……”（史小溪编《中国西部散文》（上），东方出版中心1998年版，第62页）作为代表正义、善良和仁慈的作家，如此诗意地渲染血淋淋的杀戮动物之美，这是令人震惊的！这是失了天地之心的写作。如果将这种描写与鲁迅、周作人、林语堂、丰子恺、琦君等对动物，哪怕是一只小鼠、跳蚤的怜悯进行比较，我们就会明白，如今的散文及其散文家的差距在哪里了。
文化具有广大的包容性、厚重的深刻性和悠久的历史与未来性，因此一个散文家（包括作家）对它的选择至为重要：这既代表了他的精神向度，也标志出他的思想与智慧的力量，还确定着他的叙述方式及其格调，这就好像舵手之于航船是一样的。为什么有人的散文视野博大、境界高远、思想深厚、智慧从容，显然主要不在其技巧与修辞，而在于明智的文化选择，在于心灵强大的光芒。
需要指出的是，在中国当前，不少著名散文家身上尚存有文化选择的困惑与迷失，而在一般散文家那里这个问题的严重性就更是可想而知。其实，这个问题既具有个人性又具有普遍性；既具有现在性也具有历史性还具有未来性，至少它与20世纪以来中国文化和文学思想的根本转型直接相关。因此，我们对当下中国散文文化选择的反思，也就不能不与中国现代新文化与新文学的转型联系起来考察。尤其是进入了新的世纪，世界文化与文学观念面临新的变动与整合，我们更有必要打破以往的既定成规，对当下中国的散文创作进行新的探讨、梳理和反思。也是在这一前提下，既要总结取得的成绩，更要探讨存在的问题，这是当前中国散文实现真正突破的关键性的一环。(载《当代作家评论》2003年第6期)
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