林国华：历史：没有灵魂的书写
（1）绪言搞明白了古希腊诗人赫西俄德《神谱》里诸位神明的身份以后，我对记忆女神美默素妮(Mnemosune)的九个发束金带、气宇轩昂的女儿抱有格外的敬畏和爱戴。其中，手执书卷、司掌历史的克俪奥(Klio)尤其让我好奇，便索性到她的国度里游历了一番。我无缘拜见克丽奥本人的华严，据说她只接见诗人。但是女神的国度里到处都装点着一种可以随意拿取的东西，那就是史书。没有见到女神的样子(eidos)，对什么是“历史”的本性(physis)的问题自然依旧无知。不过，倒是翻捡了几册史书，至今还记得一些书的名字、年代之类，记下来，以为备忘，也和那些对“目录学”感兴趣的朋友共享。
和中国或者任何一个文明一样，史书构成西方文明的脊梁，自然会卷轶浩繁。提供一个详尽的西方史书目录，这超出了我的能力。值得推荐的倒是五百年前法国大法学家、政治哲学家博丹（Jean Bodin），他的名著《历史方法》最后一卷是他根据自己读过的西方史书特意制作的一个书目，含250余种名著，基本都是古代的，文艺复兴以后的学者似乎都有一个意味深长的偏见，那就是现代没有伟大的史书，究其原因，据说因为现代是一个平凡的世代，没有什么伟大的事情值得记述，言外之意似乎是说史书只记述伟大。
博丹被称为“十六世纪的孟德斯鸠”，那当然是指他的百科全书式的博学以及他所开创的在历史中研究法律和在法律中研究历史“政治学”方法而言。十八世纪孟德斯鸠的《法的精神》书后也有一个书目，史书占了大部，同样是偏重古代，也是一个值得参考的书目。博丹去世至今500年，新的史撰倒也层出，但读起来似乎少了点什么。要弄清楚这其中的究竟，大概只有克丽奥女神本人最清楚。回到我的目录学。
2）起源：考古体
前5世纪人Hecataeus标举所谓“遗古”，挑战荷马等上古史诗中的神话因素，以诗歌体重撰人事。后来又有另一类史家，被称为“logographoi”，字面意思是“散文作家”，区别与古代以诗体作文的人。他们以素朴为写作原则，严格记述史实，包括道听途说的传奇轶事，不做评论，不下断语。这个书写传统对后世书写传统影响似乎很大，除了史学界以外，它还渗透到一般意义上的学术研究领域，其素朴、雍容和忠实的气质尤其为那些疏解古书的学者钟爱，比如希腊化时期的亚历山大学派中批注柏拉图、亚里士多德的经师们的“评注”（commentaria）文体与古代那些“散文作家”的文体有很深的渊源，它旨在以忠实于原典的风格用另外一种语言重述古代哲人的著述。值得一提的是，据说是凯撒大帝第一个率先用“Commentaria”这个词命名他的两部战争日记，据朋友说，他读凯撒的拉丁原文时的确有素朴率直的感觉。中世纪10世纪之前，Commentaria 是学人们的标准书写文体之一。这种文体在基督教经院神学的“辩难”文体（quaestio disputationis）占主流地位之后便式微了。等到20世纪遍览政治古籍的政治哲学家施特劳斯重提“散文律”(logographic necessity)的书写法则时，已经很少有人能够听得懂他讲的“显白”和“表面”究竟是什幺意思了。
继承“logographoi”的散文文体，希罗多德仿照前辈Hecataeus的文体并有大成，他的《历史》中录有许多在我们现代人看来荒诞不经的神话、传说、流言蜚语，这自然是“散文家”(logographoi)的风范。这荒诞不经的历史实录不仅与一个民族文明的养育有至深的关联，更涉及到人类言辞(logoi)的本性的哲学问题，在此不能分说。从希罗多德开始，“历史”作为一种书写或言词体例因此得以确定，从此也就有了历史家和诗人、修辞家、智者、哲人等的政治和言词的争执。种种争执在亚里士多德、西塞罗、昆提里安、小普林尼、小赛涅卡、塔西陀等的文字里有或深或浅的讨论，后世史学家、古典学家、政治哲学家也都以之为重要论题。
希罗多德之后，有很多模仿作品，但大都不传于后世，如Ephorus。近人古典学大家Felix Jacoby 编订了他们的残篇，凡十五卷，相当于其师兄弟Hermann Diels编订的哲学等部类的《前苏格拉底残篇》、或者M.L.West编订的诗歌部类的《哀歌及长短格残篇》，又或类似修辞部类的《阿提卡演说家集成》。这都是古典学学界的上等家珍，里面可谓隐藏了西方文明源头的最后秘密。
（3）纪年体
希罗多德的文体后人称之为“考古文体”（antiquitates），法国人因其博杂干脆称之为“博学文体”（参狄德罗等启蒙派们编僎的<百科全书>中的“Erudition”词条）。希罗多德之后，雅典人修西底德另开风气，发明了年鉴体或纪年体的史撰体例。“纪年体”和“考古体”在表面上最根本的区别是：考古文体偏向对典章制度、文物风俗的静态观察，不在乎“时间”这个因素，所以不重对政治发生史的记录，而更倾向不同文明的比较。希罗多德因而被称为一个没有祖国认同的“世界公民”(cosmopolitan)。这个词很传神，它似乎暗示了“考古体”的史家多半没有政治家式的关怀，有时简直就是非政治，就是只知道美化纯粹学术而不问民族疾苦的书斋浪漫派。然而，在“考古体”史撰的深处其实隐藏着伟大的政治救赎意义。这个意义在公元四世纪下半叶、文艺复兴时期等政治生活发生重大危机的时刻方才浮出表面。这是个大问题。
纪年体重在记事，因而，用纪年体写成的史书无一例外都是地道的政治史、军事史。这个传统我们自然都很熟悉，比如修西底德之后的色诺芬（续修西底德）、波利比阿（罗马共和史40卷，后35卷为残篇）、波赛东尼乌斯（续波利比阿）、萨鲁斯特（卡提林政变史、优古达战争史、罗马共和史残篇）、凯撒大帝（两部战争日记）、卢坎（“后三头”内战史，以诗体写成）、帝奥卡西乌斯（罗马通史）、普洛克比乌斯（拜占庭东罗马史）、弗拉维约瑟夫（罗马治下的犹太人史）、阿彼安（罗马征服史和内战史）、阿里安(亚历山大史)、李维(罗马共和史)、塔西陀(罗马帝国史)，马基利努斯(罗马帝国，续塔西陀)以及近代文艺复兴时期的布鲁尼(佛罗伦萨史)、马基雅维里(佛罗伦撒史)、贵恰尔蒂尼(佛罗伦萨史、意大利史)、霍特曼(法兰克史)等等。这个史转传统气度很恢宏。如果把西方文明比作一个政体，那幺，这个传统可谓是这个政体的宪法。其实，政治史撰的根本作用就是为一国文明理出来一个秩序，换言之，就是为一国文明立法。大凡政治史撰家似乎都具有为民族立法（比如编订《旧约摩西五经》的犹太“文士”以斯拉）乃至为万民立法（比如修西底德）的意图。
（4）考古体及其流变
与此不同，考古体的史撰发展显得更隐秘，希罗多德之后，最伟大的该是罗马人瓦罗（Varro）。他也可能是文艺复兴以前西方历史上最博学的人。他的百科全书式的巨著《人事神事考古》(Antiquitates rerum divinarum et humanarum)无所不包，据说是对古代希腊罗马文明的集成性的记录和总结。后来的基督教拉丁教父奥古斯丁的《上帝城》就是对瓦罗这部书的引用、抄袭、改编、和大批判。据马基雅维里不怀好意的考证，教皇格里高利一世为了掩盖圣奥古斯丁的抄袭恶名，下令把世间所存的瓦罗著作全部焚烧。后人关于瓦罗的著述因而主要是从《上帝城》里爬疏出来的。瓦罗被焚在文艺复兴以后的西方人看来是西方文明的最大灾难之一；但是，反过来想想，教皇烧书，不也是为了维护一种文明吗？文明究竟是什么？广义的“文人”写的书在一个文明整体秩序中究竟有什么地位？或许“焚书”事件能够提示一些答案也未可知。
除了瓦罗，考古体的史撰范本还有比如哈利卡尼索斯的帝俄尼索斯(罗马考古)、底西雅斯（波斯考古）、约瑟夫（犹太考古，习《旧约》者必读，史称“第二圣经”）、斯特拉波（欧、亚、非三大陆历史地理考古）、帝奥弗拉斯图（植物学考古）、老普林尼（博物考古）等等。在现代，则有我们非常熟悉的法国伏尔泰的文明史、风俗史、瑞士大学者布克哈特（拜占庭、希腊、意大利考古）、蒙森（罗马考古）、韦罗默维茨（希腊古典文学、宗教考古）、德洛伊森（希腊和犹太史考古）、法国的古朗热(希腊政治宗教制度考古)等等。这是一群博学的巨人。在他们和他们的传统后面，我们应该能看到比如《宗教社会学》的作者韦伯(Max Weber)，但比较起来，韦伯的的单薄确像个孤儿。韦伯的学术史意义在于把考古体历史研究导入社会学领域。在这一点，他类似于法国的同行社会学家涂尔干，后者同样是在大史家古朗热（Fustel de Coulanges）的门下另辟社会学蹊径。这个“考古”传统在18-19世纪德国很发达，以至于意大利人都要到德国去学古代罗马史。这个时期的古典研究是文艺复兴传统在德国的延续，但显然有点迟到了。其在学术价值上似乎不输于意大利、法国、英国等民族早已完成的文艺复兴，但在这个时期，德国的“政治文明”恰恰最低落，文艺复兴时期意大利、英国、法国等学者的第一问题即“古典人文研究和政治”的问题在19世纪德国似乎从来没有出现。——19世纪的德国仍然沉浸在“神圣罗马帝国”的残梦里，把欧洲其它国家成功导入现代政治文明秩序的古典“共和”理想，从来没有在德国生根发芽。
用考古体写成的史书有时候我们很难辨认。由于它的非时间性、它的博学品质以及其它特性，它可以出现在我们意想不到的地方，比如柏拉图《法律篇》第3卷、亚里士多德《政治学》卷2都是考古体史撰经典。亚里士多德的考古癖尤盛，他对人类所有的知识领域都怀有好奇，我想这或许可以解释他的《形而上学》第一句话的来头吧。限于一个人的单薄，他像后来的德国人蒙森一样，命令其弟子挖掘一个又一个新的知识领域。前文提到的迪奥弗拉斯图斯(Theophrastus)就是一个典范，这个人不但作《形而上学》，为智者写传记，着《论虔敬》一书致力于各民族的宗教的比较，而且还写了冗长的《植物志》。后世身怀治国大材的卢梭怀才不遇的时候，就是模仿此人躲到日内瓦搜集植物标本，过起了孤独漫步、不问政治的自然哲人的生活。卢梭对政治和学术两者之龃龉有切肤之痛，他应该是深通“考古”与“政治”的深刻关联和深刻断裂的一个现代人了，否则，他写不出那篇“论科学与艺术”的获奖论文。
考古史僎这种文体因为太灵活，因而有极强的伸展力和渗透力，从而我们到处都可以看到它的踪迹，比如取代了瓦罗《人神古事》的圣奥古斯丁的《上帝城》就是考古体典范作品。对于考古体史僎向其它书写文体的渗透力，在近代我们看得可能会更清楚。比如，几乎所有现代经典“政治理论”著述都可以算在“考古体”传统或者和这个传统有种种瓜葛。这一点不难理解，因为几乎所有现代政治理论著述都有或浓或淡的复古和考古意图。这大概是因为他们觉得现代历史过于平凡因而不值一“考”的缘故吧。这些人所复所考的主要是两个东西：历史和古典修辞（包括诗、演说术、智者传统）。历史方面尤其偏重罗马共和时期的历史，这可能是由于“专制”在近现代成了一个很突出的问题。在古典共和派史家里，波利比阿尤其为现代作家钟情。他的《罗马史》共四十卷，以修西底德式的“纪年体”行文，但到第六卷的时候，波利比阿突然中断叙事，改用了亚里士多德论述“雅典政体”时的考古体专门讨论“罗马政体”。这一卷考古范文首次以固定的学说形态提出了著名的“混合政体”的理念。这一共和思想后来写进“祖国之父”西塞罗的《共和国》里，从而成为罗马正统的国家政治理论。在这一卷里，曾经是希腊联军统帅的波利比阿花了很多笔墨在罗马的军事考古上。这给文艺复兴时期荷兰哲学家、军事家、“新斯多亚学派”创立人利普修斯以无穷的灵感。他以《罗马军事》为题写为波利比阿的第六卷残篇写了极富学究气质的六卷评注，成为波利比阿学统在近代的重要经典。利普修斯本人希望凭他的六卷《罗马军事》激发欧洲人依靠罗马式的“重武装步兵阵”彻底击溃土耳其人的“皇家近卫骑兵军团”，继而重建欧洲统一文明。
利普修斯的学术属于欧洲文艺复兴时期的支配性学术方式即“公民古典人文研究”(civic humanism)的最佳范例之一。这种学术方式本身足以表明“考古”和“政治”的深刻关联 (对“公民古典人文研究”讨论文献十分浩繁，初习者可查阅这一专词的发明者Hans Baron)。
由上所述，我想传达的一个意思就是，由希罗多德发明的“非政治”的考古体史撰在现代竟然成为极度政治性的“政论”。这其中的涵义值得深讨。另外，顺便一提的是，除了“历史”以外，现代政治书写经典的另外一个因素就是“修辞”。“历史”可谓政治书写的“质料因”，而“修辞”则提供了“形式因”。这一点，一般学习西方现代政治理论的学生不容易体会到。要看到这一点并不难，问一个问题就够了：古典时代具有高度政治使命的“诗学”传统在现代书写里究竟藏在哪里？孟德斯鸠《法的精神》的文体是上述“考古体史撰”在现代政治书写领域里的一个典型变体，这一点不难看出；但要想看出它所继承的修辞传统，我们可能不得不回到起点，即公元前五世纪和四世纪希腊人的几种不同的言词方式及其和政治生活极端复杂的牵缠。粗略地看，这可能至少涉及除史家传统之外的荷马—赫西俄德—爱斯库罗斯的史诗悲剧传统、梭伦—西蒙尼—蒂奥基尼斯的政治抒情诗的诗人传统、伊索格拉底——德谟斯蒂尼的政治演说传统、还有智者传统以及柏拉图的政治哲人传统。
（5）传记体
在考古体和年鉴体这两大西方史僎之外，还有一种不大被当代正统古典学家瞧得起的史撰文体，就是“传记”。“传记”做为“史撰”的名分在西方几经沉浮，或宠或辱，蔚为可观，这本身就可写一部历史。
提到西方人的“传记”，我们肯定想到普鲁塔克。他的《希腊罗马名人对比列传》自然是传记体史撰的巅峰作品，千百年来，它究竟激发了多少政治学家、政治家、学者和普通百姓实在难以计数。这部“文学”作品自问世起就成了研究希腊罗马政治传统的必读书，它之于希腊罗马政治文明相当于莎士比亚的历史剧之于近代英国政治文明。
传记也是源于希腊，赫西俄德《劳作与时日》记载了诗人的部分生平，这是“自传”的最早纪录。修辞学家伊索格拉底着《优阿格拉赞歌》从而开启传记传统。之后有很多仿作，不再详谈。后来的名作有比如柏拉图的第七封书信。但最成型的要数色诺芬的《居鲁士的教育》。色氏《长征记》亦有传记的痕迹。其它重要的传记作家有Aristoxenus（亚里士多德的弟子，希腊传记很多都是逍遥学派和柏拉图学园中人的作品）、Iamblichus（为毕达哥拉斯学派及其生活方式立传，本人是新柏拉图主义的缔造者之一）、Porphyry（新柏拉图主义代表，为普罗提诺做传）、Clearchus（为柏拉图作传）、Speusippus（柏拉图学园的第二任校长，为柏拉图做传）、等等。 从残篇上看，希腊世界的传记很发达，其立传对象主要有哲人（比如底欧根尼拉尔修的《名哲传》）、智者（蒂奥弗拉斯图斯的《智者传》）、演说家（《阿提卡演说家集成》）。希腊传记并不突出政治家、军事家，后者是罗马传记的主题。
罗马的传记传统似乎更是博大，在此只能罗列几个最重要的作家。除普鲁塔克（以希腊语写作）外，西塞罗（Brutus和 Orator）、Cornelius Nepos(异族政治家将领传)、佚名作者的奥古斯都传(Res Gestae Augustae)、塔西陀（Agricola）、Suetonius （罗马十二帝王传）、Hirodian（亚历山大传）等等。如果说普鲁塔克是希腊文的传记颠峰，那么拉丁文传记的巅峰就是前面提到的古代世界最博学的“考古”巨匠瓦罗（Varro）。瓦罗的传记记载了古代世界的七百位知名人士，包括诗人、演说家、智者、政治家、将军、哲人等。遗憾的是，这部传记被全部焚毁了。据说十八世纪意大利历史学和法学家维科(Vico)对这把火耿耿于怀。维科的学术路径虽然怪异，但仍然有文艺复兴的痕迹，偏“考古”，以“博学”见长。教皇那把火烧了自己的同行和家产，自然是要耿耿于怀的。
罗马之后，传记写作在中古发达到了极点，但其主题已经不再是异教世界的帝王将相，也鲜有哲人诗人学人之类，而是“圣徒”。圣徒传之外，还有大量记述大小修道院、教区等平常修女修士的传记。这个时段最流行的作品大概是奥古斯丁的自转体精神史传《忏悔录》。读《忏悔录》这部基督教世界最伟大的教父生平的时候，我总是想到希腊化时期犹太大哲斐洛（Philo Judaeus of Alexandria）为犹太民族的立法者摩西写的传记。犹太民族在“第二圣殿倾覆”之后就都埋头注释《圣经》去了，没有人再有兴趣写历史，惟斐洛的《摩西生平》或许是仅有的一部古典史撰精品，一部在体式和精神上可以和色诺芬以及普鲁塔克比肩的醒世之作。
古代异教世界的传记和基督教世界的传记的根本差别在我看来有二：（1）古代传记牢牢守住了生的边界，不管是帝王还是哲人，都以死做结，人死了以后，就住笔不写；基督教的圣徒传记则突破生死界限，写到人死了以后还要把人写到复活。（2）古代传记记述人的自然德性，如勇敢、荣誉、智能等，基督教圣徒传记述凡人德性，有人说，这其实也就是“没有德性”。也有人说，中世纪的此类“没有德性”的史传深刻地影响了现代所谓“新史学”浪头鼓荡起来的种种史书写作。我不知道这是否就是现代史僎读起来太乏味的原因。总之，圣徒传记读起来是比较乏味的。单从精神品质上看，现代所谓“新史学”对古典政治史传统（修西底德—塔西陀--马基雅维里）的挑战在某种意义上可以模拟基督教圣徒传记对希腊罗马政治家传记的挑战。应对这一挑战的政治史家从有了基督教史撰那一天起至今在西方代不乏人。这是政治学领域的学生和学者们应该感到欣慰的幸事。
到了现代，和其它任何东西一样，传记也多如牛毛。但现代传记的质量太黯淡了，简直辱没了克丽奥女神的面子。据说这是因为现代人不知道也不想知道什幺是伟大的缘故。不过，次好的作品还是有的，比如彼特拉克和薄迦丘两个古典学大师为诗人但丁撰写的传记。马基雅维里虽然身处现代，但他的《卡斯特路乔的生平》却遵循普鲁塔克的古代精神写成，这种“时代错乱”显得太过滑稽，了无普鲁塔克的崇高品质。这正象传记主人公卡斯特路乔自身的命运：马基雅维里感慨地说，卡斯特路桥要是生在共和罗马，则罗马必定又多了一个伟大的西比奥。我们知道，马基雅维里这个人平常是不喜欢发感慨的。他曾经用三个形容词总括自己的生平以及作品的精神：politico、tragico、comico（政治的、悲剧的、喜剧的）。三种品质里，“politico”和“comico”不难理解，只是“tragico”一词颇耐人品味。
（6）教会史僎
除了传记，另一类显著的史撰值得单列出来，这就是基督教“教会史僎”。它和圣徒传之宣扬沉默和谦卑的“德性”的悖反作派非常不同。犹西比乌斯(Eusebius)是这方面的第一经典。值得注意的是，犹氏史僎方法的来源有四：（1）古代纪年体政治史；（2）亚历山大语法学家；（3）约瑟夫（Josephus Flavius）的《犹太史考古》；（4）圣经新约的《使徒行传》。犹氏《教会史》的最重要也最深刻的特点是：他洞察到崛起中的基督教会其实是一个拥有独立政治法权(imperium＝sovereignty)的“特殊的”世俗国家（civitas）乃至民族体（natio），因而他果断采用修西底德、波利比阿、李维、塔西陀等的古代政治史撰的恢宏笔法，把教会处理成一个政治共同体。他的《教会史》因而成了一部颇有气魄的政治史、国家史、乃至“民族史”，可与奥古斯丁的《上帝城》对勘。后世“民族史”的兴起因而与犹西比乌斯不无瓜葛。犹氏之后，教会史家显著者有三：Socrates、Sozomenus、Theodoretus，三人都已被列入教父品级。“教会史”激发并影响了后世颇有派头的“普世史”（universal history）写作，比如普分多夫、波叙埃，这两人可以归入我后面所说的“政治学家史撰”之列。
教会史撰加上圣徒传记使得历史书写在中世纪颇显得颇为繁荣，但繁荣只是表象。漫长的中世纪里，最优秀的以至于能和希罗多德比美的史撰只有一家，它不在基督教文明里，更不在犹太教文明里，而是在伊斯兰教文明——伊本·哈东（Ibn Khaldun）的巨著《普世历史》。这部历史以阿拉伯文写成，有现代法文本三卷。
（7）关于教会史的题外话
福音书修辞、教父护教文体、使徒传记体、圣保罗的论战书体信等都表明了基督教文明的护教品质。它的历史是一部护教史，因而有很强的攻击性。据说十字架事件和福音书修辞把这一攻击性表达到了不可思议的厉害程度。“行动”因而对于基督教文明的生存至关重要，尽管这种文明容易给人一种“沉思宗教”的假象；同样道理，本身就是一种政治技艺的“修辞”对于基督教文明的生存也是至关重要的，尽管这个文明容易给人一种向“天”问“道”假象。这不难理解，任何“文明”都首先得要有一副骨头架子，这个骨头架子就是政治体。因此，基督教只要还是一个文明，它必然就是政治性的。其实，基督教文明的创始领袖们都清楚这个道理，自然也就明白历史和历史书写对于一国之文明和一国之政治的重大意义。一个只有抽象教义但没有历史血肉的文明不是真正的文明，也是不可能存在的理想国。因此，基督教早期教父们的任务是为书写“教会历史”扫清道路。除了内部的残酷斗争之外（格杀异端、整风清党），另一个颇为艰巨的任务就是消灭“异教”文明的历史记忆。要做到这一点，教皇们的纵火焚书是远远不够的。在圣奥古斯丁的时代，有许多罗马的遗老遗少们做最后的垂死挣扎，他们研究维吉尔的诗歌、回忆罗马的辉煌。对于这种奄奄待毙的遗老遗少，基督教世界的精神领袖圣奥古斯丁一概置之不理。他很清楚谁才是真正的敌人，那就是那些以考古体撰写考古文章的罗马人。这些人没有诗人的滥情，但他们在对古代典籍不动声色的爬疏和研究中延续着古代世界的生命，从而培植了能够抵制乃至颠覆基督教文明秩序的最坚韧的力量。为了击垮这些默默无声的书呆子，圣奥古斯丁必须铲掉他们的根，这个根不是别人，正是著述多达七百二十卷的罗马将军、博学的瓦罗（Varro）！两个巨人这场跨越五百年的战争以不可一世的《上帝城》的诞生告终，基督教胜利了。与此同时，奥古斯丁又指挥他的弟子另一位拉丁教父奥罗修(Orosius)开辟另一条战线，以基督教的观点重写罗马史《反异教史七卷》。奥罗修的目的是清算罗马“国史”编僎家李维，从而瓦解李维的读者对李维的信仰。这一切似乎都在精心的战略策划中，但只有一个意外奥古斯丁没有料到，那就是古代文明没有死去，它只是沉睡了几个世纪。——天外的“神意”（providentia）终究不能违抗深嵌在自然肌体里并主宰人世流转变易的“偶然”（tyche）。
记述上面这段故事意在结绳纪事、史海勾沉，那些习惯于以史为鉴的朋友或可借此看到轻盈的书写的背后所担负的可能是一些沉重几如血泪的的东西。——
在貌似平凡的希腊动词“edakryen”(哭泣)里，究竟蕴含了多少眼泪？这个问题，我想把它特别地提给我们的古典学家、历史家、和政治学家们来回答。饱经家国忧患的希腊骑兵军团将领、大史家波利比阿（Polybius）肯定知道这个问题的答案，他的文字沉重得就象他的文字所记述的历史的事件那样令人窒息。——那个历史场面是惊心动魄的，那些创造历史的英雄们是闻名遐迩的：罗马大将军西比奥一把火烧了罗马世敌迦太基古城，曾经是希腊战犯的波利比阿以军师身份陪伴西比奥，默默不语。火光闪动中，“西比奥转过身来，他泪流满面，放声哭泣（edakryen），抓住我的手疾声喊到：‘伟大的时刻！波利比阿！可是为什幺我有一个痛苦的预感，终有一天，同样的厄运也会临到我的祖国！’”。五百年后，西比奥预言竟然成了真的。公元312年10月28日，君士坦丁堡城外，麦尔维亚桥畔，饱经迫害的基督徒们突然发现自己胜利了！然而，他们却在疯狂的怨恨和复仇中体会着他们的胜利。这种疯狂体现在教父拉克坦提乌斯(Lactantius)的《教会迫害者之亡殁》(De mortibus persecutorum)中，也体现在其辞令可怕的小册子《神的烈怒》(De ira dei)中：
他(神)的烈怒倾倒如火，他把盘石裂开；
我主为善，在乱世强如墙垒。
这种“怨恨”辞令酷似犹太先知修辞，只是其中已经没有老先知拿户谴责尼尼微城时的悲悯了，更没有罗马大将军西比奥在烈火中对人世命运变幻无常的绝望。基督徒们要等到很久之后，才会有像明谷的伯纳德（Bernard of Clairvaux）那样饱受良心折磨之苦的神秘论者站出来说：“我们的世界有它自己的暗夜，而且很多(Habet mundus iste noctes suas, et non paucas)。”
8）政治学家的史撰
在上面列举的几种史撰以外，另外还有一种比较特殊的种类，就是近代由政治学经典作家们亲自撰写的历史，我姑且命名为“政治学家史僎”。其中有纪年体式的，但大多数是考古体。如前所述，考古体的好处是不受时间性的叙事对静态思辨的约束，因而可以把理论性的考辨写进历史。另外，他们又在考古体史撰中大显古典“政治修辞”手段。按照亚里士多德的分析，有别于“诉讼修辞”和“礼赞修辞”的“政治修辞”的特性是指向未来的。因而，考古体史撰在这批近代精熟“政治修辞术”的政治学者手中发生了巨大革命，它原来朝向过去的头被扭向未来，从而具有饱满的行动意涵。以“罗马考古”闻世的马基雅维里因此说：写作就是行动。值得一提，马基雅维里“考”的“古”正是被奥古斯丁的弟子奥罗修一度打倒的罗马“国史”作家李维。当代政治哲学家施特劳斯因此一针见血：马基雅维里的“李维考古”其实是圣经批判。这个由近代政治学家所创始的崭新的史僎传统无疑具有高度的魅力。前文提到，传统史僎到了近代就变得平淡无味，以致于不得不提出一个问题：古代历史家的魅力哪里去了？根据我的感觉，这个问题的答案是：在近代，历史书写的古典魅力都被政治哲学家的作品继承了。近代的经典政治哲学家无不精通古史。在近代，一定程度上，政治哲学就是历史学，历史学就是政治哲学。源初意义是“探究”(historeo)的希腊古词“历史”(historia)在现代政治哲学经典书写中得到了完整的表达：政治哲学就是对政治的探究，而政治是藏在历史中的。下面这个名单可以代表这个传统的部分作家及其大致的历史思考范围：
博丹（万民史！）、利普修斯（罗马）、皮科洛米尼（罗马）、霍特曼（法兰克史）、伯卡里尼（塔西陀）、休谟（英国史）、培根（亨利七世）、霍布斯（希腊、罗马、圣经史）、斯宾诺莎（旧约史）、贵恰尔蒂尼（意大利史、佛罗伦萨史）、布鲁尼（佛罗伦萨史）、马基雅维里（希腊、罗马、佛罗伦萨史）、麦考莱（罗马、英国史）、柏林布鲁克(历史方法)、波叙埃（旧约政治史）、伏尔泰（文明史、路易十四世代）、哈灵顿（罗马、威尼斯、英国史）、梅斯特（法国史论）、柏克（法国革命史）、弥尔顿（俄国史）、孟德斯鸠（罗马）、卢梭(罗马)、维科(希腊、罗马)等等。
（9）总结：没有灵魂的书写？
在我看来，历史书写就是记住那些正在被忘却的东西。十八世纪一位蒙古史家居然把这个意思说得明白：“如果一个人不知道他的起源，那他就是一只发了疯的猴子。如果他不知道他伟大家族的的族谱，他就是一条大怪龙。如果他不知道他高贵的父亲和祖父的嘉言懿行，那他就给他的后代准备了悲哀，把他们抛进了漆黑一团的世界。”
公元前五到四世纪，在诗人、史家、智者、政治演说家、和哲人之间所发生的关于“谁是希腊人的教育者”的大论争奠定了西方整个思想的基本词汇、语法、和思考格式。由于其本性的亲缘，诗人、历史家、智者和修辞家属于一个阵营（其内部的冲突此处不提）。所以，在这场论争中，哲人显得异常孤单。这体现在苏格拉底面对雅典公民的“申辩”修辞中。据说，“政治哲学”就是诞生在那次哲人对哲学生活的政治辩护的修辞实践中。
亚里士多德《修辞学》告诉我们，诗、史、智者、演说家等可以归入广义上的修辞，那场论争因而实质上是“修辞”和“哲学”的争吵。这其实也可能正是由十八世纪法国人表述的所谓“古今之争”的一个重要面相，此处不能详论。其中，修辞是政治生活秩序的正统担纲者，而哲学在其离开前苏格拉底的自然学以后，换上了神话的外衣，打破沉默，进入城邦，以对话体的“爱智修辞”和正统的“政治修辞”发生争执。政治修辞我们可以权且称之为“正义修辞”以突出政治修辞的目的即在于“正义”德性的教育，它的教育目标是城邦所有公民；而“智能”只是部分的德性，它属于少数人。在这一点上，对哲学和城邦的冲突有切身体会的中古哲人阿维罗伊看得很清楚，他说，“智能”类似于“勇敢”：想象一个充满了哲学家的城邦是荒诞的，想象一个充满了战士的城邦则也是荒诞的。因而，亚里士多德说，“正义是整体性的德性”。推演开来，以哲人的智能度量城邦的正义是荒诞的。我们可以用苏格拉底批判智者普罗太哥拉的话反过来批判某些哲人：“部分”怎能成为度量“整体”的尺度呢？如果从单纯的哲人或修辞家的身份暂时抽身，换一种更加超拔更具整体性的视野即立法者的视野，则哲人的限度就很昭然了。这个问题在堪称伊斯兰文明中的大哲人、宗教大法官阿维罗伊那里有清醒的讨论。他说，一个只有哲人的政体只是类似“一个人的政体”（regime of solitary），它根本不是政体，尽管它或许非常符合“自然的秩序”。“一个人的政体”对于“一切人的政体”而言是没有用处的，从这种意义上说，它是一种“必然的恶”；然而就其符合“自然秩序”这一点而言，它又未尝不是一种“偶然的善”。此处“偶然”“必然”之说是因为人的政治世界是神造的或人造的，它是技艺性的，而不是自然性的；因此，在这种世界里，“自然”是偶然的，而“不自然”却恰恰成了是一种恒然或必然。哲学不等于文明，正如物理学不等于政治学。有别于“推证式”（demonstrative）的哲学言辞，“修辞式”的政治言辞是文明和政治体的“守护言辞”（guardian speech）。一个没有修辞的文明是荒诞的，因为我们不能想象一个没有诗歌、历史和习俗的文明，正如我们不能想象一个没有记忆和想象的灵魂。修辞并非俗流意见认为的是生造出来骗人的技艺，恰恰相反，修辞自然地对应着人类灵魂结构中的“想象”，它因而是最具表面、最合乎人类自然的一种言辞。而哲学的言辞却有可能是反自然的（参考卢梭《论人类不平等的起源和基础》，第一部分，第九自然段）！正如亚里士多德的提醒，哲学在其最纯粹的时刻是远离自然性而臻于神性的，哲学因而注定成为一种学习死亡的技艺。而当哲学臻至死亡或臻至神性之日，也就是哲学要离开人世、离开政治之时。哲人柏拉图一生都以政治为起点，曾经一逞立法家的恢宏大气，建起过两座颇有派头的“言词城”，而且还三访叙拉古。然而他的后人、那些极度内敛枯萎的新柏拉图主义者们（Iamblichus、Plotinus、Porphyry、Proclus、Olympiodorus the Younger等等）却发誓要离开这个尘世，立志献身于“天道”，寻找精神的故乡。新柏拉图主义兴起的那个时代对于古代异教文明来说是个地道的末世，来自亚洲的基督教象蝗虫一样一口一口把欧洲吞食，哲人因此觉得无地自容，所以才有“还乡”之说。“还乡”暗示了“故乡”的失落，说白了，就是原有的“政治体”（古代城邦）的解体。由于“古代城邦”是“哲学”的自然的发生地，所以，它的解体意味着哲人不得不开始神秘的精神流浪，所谓“还乡”正是流浪、正是无乡可还。这样，从“新柏拉图”传统来看，哲人的精神流浪多半是被其政治的窘困地位所逼出来的，它是不自由的，它体现了自身的政治奴役，它的品质因而是极其卑贱、极其羸弱的。与此相关，由于古代城邦秩序的解体，哲人在古代所固有的政治（立法）负担也被抽掉，政治哲学变成了神秘哲学、变成了秘宗，它貌似深刻玄妙，但由于丧失了齐家治国的政治大视野，终究落于狭隘和怪乱。
1527年4月6日，辞世前的政治学家马基雅维里在给朋友维托里的信里这样说：“我爱我的祖国胜于爱我的灵魂。”马基雅维里的“政治书写”因此似乎成了没有灵魂的书写。然而，在我看来，在一个灵魂被教会没收并且被来世教义折磨得病入膏肓的世代，马基雅维里没有灵魂但自然如洗的干净言辞或许恰恰救护了霍乱中的灵魂。同样，作为现代政治思想的另一个奠基人，霍布斯立下“暴死”的闸门，果断的把“死亡”关在政治生活的门外：政治的事情是生前的事情，生前的事情只能在生前来解决。从马基雅维里到霍布斯乃至卢梭，西方近代为了将人事或者说政治从中古的彼岸抢回来曾经付出了巨大的代价。在中国的政治传统中，这个问题本来基本上是不存在的，至少也不是一个严重的问题。因此做为研究西方政治学的学者，需要选择对中国有用的资源。把纯粹的“哲学”乃至“神学”从西方介绍进来固然无可指责，但一定要对此举的政治含义有足够的认识和担当：这有可能人为地在汉语学界制造一种不必要的两元紧张，徒增争执和混乱。
触动人的灵魂是容易的，触动人的肉体是难的。政治秩序的安排其实就是人类肉体秩序的安排。这是政治的特殊使命。这一使命责令政治学家或政治书写者必须学会使用能够触动人类肉体的书写，这种书写就是政治书写。正是政治书写，而不是哲学书写，使言辞找到了自己的肉身性。在其中，“历史”是它的根基，因为人的肉体深嵌在历史中；“修辞”则是它的塑形技艺，因为修辞探达人的灵魂。
柏拉图《法律篇》里的雅典陌生人的立法到葬礼便即告终止：立法是政治的技艺，而政治是生前的事情。阿维罗伊这样说过：“人在此世的生活不能没有政治的技艺；而在彼世的生活方才少不了沉思的德性”。有人说，每当他试图习练种种“来世”德性的时候，他总要自问一句：“未知生，焉知死？”据说这是中国人代代相传的人生态度；也有人说这种态度表明了中国人的“世俗主义”、“没有超验关怀”，更有些人偏偏要从这本不超验的文明里开出超验。在这些关乎“世俗”或“超验”的玄学争执声中，在我们先民们的自然视野里可能隐藏着的高贵的政治智能似乎一点一点被忘却了。这样的光景，思之不免令人遗憾。
2002年春 Hyde Park
林国华：《诗歌与历史：政治哲学的古典风格》，上海三联书店，华东师范大学出版社，2005，第227-246页。 好文，梳理的很好，学习。 仁者认真学习
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