一个无专著的教授的学术观——访姚大力
《 中华读书报 》（ 2012年04月25日 07 版）[table][tr][td][img]http://epaper.gmw.cn/zhdsb/images/2012-04/25/07/res02_attpic_brief.jpg[/img][/td][/tr][tr][td]姚大力[/td][/tr][/table]
2009年11月，清华大学恢复上世纪20年代的国学研究院建制，显然是希望藉此更全面地接续这所百年老学堂曾有过的浑灏沉潜的人文学术传统。有意思的是，新国学院的五名特聘专、兼任教授中，三位有南京大学的学历背景。这当中，来自复旦大学中国历史地理研究所的兼职教授姚大力，很可能是上世纪八十年代读博士时间最长的一人。从1981年硕士研究生毕业后直升博士研究生，他竟一直读到1986年底！姚大力先生回忆说，那是一段拼命读书的时光，每天都感觉自己在进步，每天都过得充实快乐，可就是没怎么想到如何尽快把学位论文写出来。直到老师们觉得他不能再这样读下去了，这才赶快毕业。
1997年，姚大力先生从南京大学调往复旦大学，依然从事蒙元史和边疆史地的教学与研究。按照目前盛行的学术评价标准，他的成果真是少得可怜。不仅没有专著，连论文也极少。在他看来，在一篇好的论文里被作者完美、成熟地表达出来的一得之见，只有在数量上巨大得多、但也许还不那么成熟和完善的艰深思考与探究的基础上才能产生。这就像浮出水面的那一角冰山须靠水下大七八倍的冰体来支撑一样。专业工作者不但要以极大的耐心将细节研究推进到极致，而且还理应有责任将这些成果还原到相关的宏观叙事图景里去，使那幅图景更带层次性、立体感和复杂度。这要求研究者对基本史料既烂熟于胸，又始终保持某种新鲜感，由此激活不间断的、个人化的思索、体察和感悟。他总是说，虽然产出少，但在这个问题上向未感觉吃亏。
在学术研究的同时，他也从未放弃对当下的关怀。在清华国学研究院主办的《清华元史》发刊词中，他这样写道：“我们当然不应该奢望，边疆史地之学可能直接回答未来的中国民族关系将会提出在我们面前的任何现实问题，但它理应使我们对现实的关怀臻于某种更平衡、更理性，也更加智慧的思想境界！”
读书报:您的学术经历很有意思。在南京大学历史系您担任过四年系主任，到1991年卸任时却还是个副教授。这么多年以来，您从没有出版一部个人专著；已出版的《北方民族史十论》、《蒙元制度与政治文化》、《读史的智慧》等书，其实都是您已发表论文或学术评论的结集。在中国的学术界，这好像有点另类吧？
姚大力：很多年以前，复旦一份叫《复旦青年》的校内报纸有记者采访我。那篇访谈稿选用了我当时说的一句话“我是很幸运的”来作标题。这是我的真心话。因为如果在某个一般院校里，我可能连当副教授都不够格；但到复旦不过两年，我就被晋升为正教授。在最近二十多年里，我很可能是全国唯一的一个未出专著就获得正教授职位的人。不仅如此，讲老实话，在晋正时，我正拖欠着在南京大学时认领的一个教育部科研项目，并且已拖了好多年。所以我一直被挂名在教育部的“黑名单”上，不允许再申报新的部颁课题。现在看来，我是有幸提前一步，在以项目、经费和著述数量来掂量学人斤两的劣规陋习还没有今天这般势大滔天时，好歹算是已经长结实了。直到1990年代中后期，学术评价方面的公论虽日渐迷失，但似乎还没有彻底变坏到“只重衣衫不重人”的地步。我做了十几年副教授，并没有热锅上蚂蚁那样的焦虑，没有感觉到因为不是正教授就被别人看不起，而且活得也还算可以。但若不是复旦赶在学术评价指标恶性硬化前对我“破格”，我大概只好在副教授的岗位上退休了。
同时也应当感谢南京大学对我的包容。我从1981年开始读博士，直到1986年底通过论文答辩，其间足有五年多。当时没有什么别的人读得这么长的。现在回想起来，连自己都感觉单纯得不可思议。虽然几乎从一开始就大体确定了博士学位论文主题，但事实上有很多年我都没有把精力真正集中在论文写作上。除了花很多时间修习法文、俄文等外语课程，我几乎一直是在由着性子东找西找地挑书读。那时候，亲眼见证“影射史学”之荒诞的老先生们大都主张回到实证考据派的立场上去。受导师们的影响，我对国学传统中审音勘同之类精湛的文本处理方法很入迷。另一方面，尽管还没有像极少数同辈人那样明确地意识到，实证史学如日中天的声势其实已然是一种回光返照，我还是在朦胧中觉得，史学方法上的突破与更新已成为一件容不得忽视的事情。那时在中国以外，以施坚雅“汉学死了，中国研究万岁”之语为标帜的针对中国历史文化研究的“社会科学化”主张，已经流行近二十年。它虽有某些带根本性的缺陷、而且也已在欧美的中国研究学术圈内引起反思，但与当时国内力图将自然科学中“三论”（即系统论、控制论和信息论）的观念、理论与方法直接引入史学领域的尝试相比，前者毕竟还多一点启发力、少一点生硬性。中国现代的蒙元史研究一向极关注外国同行们的工作成果。受这一传统的引领，我在那个时期补读了许多西方“中国研究”的著作与论文，从中受益实在不小。
我的硕士导师和第一任博士导师韩儒林教授于1983年去世。此后我转到中国社会科学院民族研究所翁独健教授门下。两位好像都对我很信任，任由我尽情读书，从没催过我赶快写完论文毕业。但等翁先生于1986去世后，南大和民族所两方面的老师们就觉得我再拖下去有点不对劲了。我想请蔡美彪教授继续做我的论文指导教师。他大概也觉得不太对劲，建议我不必再另寻导师，只是督促我赶快写论文，并同意将来做我的论文答辩委员会主席。这才逼得我连忙转过身去，在翁先生逝世当年写完论文，并通过了答辩。
不是抱着要解决某些具体问题的特定目标，而基本上是信马由缰、任凭兴趣选书读书，这样的学习方式好不好呢？只要你能真看进那些书里去，那就不但没有什么不好，反而还应当经常挤一点时间这样做。根据我自己的经验，过去只是“由着性子”读过的各种书籍，实际上大多数都会在后来所从事的研究中被派上用场。就好像当时无意中撒在水里的许多网，日后无论拉起哪一张，都会有满满的收获。由一个人的直觉导出的诸多学术兴奋点或兴趣点，虽然从表面看来可能相互孤立而缺乏联系，其实在与他的学术个性最匹配的那个特定智识结构中，往往都存在着某种内在关联。研究生时代单纯的读书生活，让我至今留恋当年南京大学元史研究室的那间塞满古书和外文书刊的屋子。
那个时代让人留恋的另一件事情，是我们多少还有些许的机会，亲眼目睹从辛亥革命前后六七十年间中国学术的现代转型阶段幸存下来的一批大师们最后的风采。孔子曾经把春秋近250年的历史由近及远地划分为所见、所闻、所传闻等三个阶段。借用他的说法，我们可算是刚好挤进了尚能亲承大师耳提面命之教的那个“所见”时代的最末端。在研究生时期教过我的老师中，还有人能够从古代经典的随便哪一句开始，流利地接着它背诵下去。你提一句“北決九河，通十二渚，疏三江”，他就能不加迟疑地往下背：“禹傅土，平天下，躬亲为民行劳苦。得益、皋陶、横革、直成为辅……”。随着从幼年起就接受“记诵经传、句读文义”的传统教育方式的人们纷纷凋谢，今后的学生再也不可能碰到这样的老师了。
在当时的南大操场上，每天早晨都能看见许多正在锻炼慢跑或散步的老先生。他们中间很少有像今天的名教授那样西装革履、行头笔挺的，大多是一身中山装，甚至还皱巴巴地稍嫌邋遢。可其中属于最响当当的大师级学者的绝不在少数。比如我常见到一位矮小而貌不惊人的老先生，就是中国最权威的法国文学专家。他一直招不到博士生，因为他出的专业试题，竟要求考生把《诗经》里的选篇译成法文。学法文的年轻人自然读不懂《诗经》，连其中的汉字都认不全。出这样的考试题目，哪还能招得到研究生？在操场跑道上，你可以与大师常川相遇。这是何等令人心仪的日子啊！
真的，只要面对着这些老先生，你就不能不被体现在他们身上的那股充沛的人文精神所感召。但是我们还能把它继承下去吗？我们这一代，其实是“接轨的一代”：一则要跟中断了数十年的本国学术传统、治学方法接上轨；二则要跟同样长期地被疏离的国际学术接上轨。对基本上属于“半路出家”的我们这一代，这种承上启下的使命沉重非凡。所以需要想一想，当我们自己也在慢慢地变老的时候，我们能留给下一代的是什么？在下一代想起我们的时候，除了互相间那种鸡肠狗肚的争斗，除了看见我们在谈车子、谈房子、谈票子、制造一座庞大无比的精品垃圾山，我们还能留给他们一些什么样的更值得纪念的东西？
读书报:这么说来，您还真的十分幸运，竟然没有被日益严峻、甚至似乎有点恶化的学术竞争和学术生态“hold”住。
姚大力：倒也不是完全没有干扰。有时我会忍不住。我不止一次在学校会议上发牢骚说，自己代表了学术上的弱势群体，但希望学校不要把弱势看作就是弱智。不过叫归叫，更关键的，还得要有一种沉静的心态。既然自己确实低产，你就不能还那么在乎，事事要与人争一日之高下。那就回转身来守以淡定吧。早在进入专业领域后不久，我为这辈子设定的目标，就是要在蒙元史和北方民族史领域的一些重大题材上，写十几篇大型的、三四万字的第一流论文，让后来的研究做不到轻易绕开它们。我自己认为这是一个很高的目标；事实上，我至今还在朝着这个方向努力，不知道能不能实现。我一向没有撰写专题著作的打算。最近虽已动手把开设“北方民族史文献讲读”课程的讲稿改写为书稿，但那至多也只是一部综合性的“疏论稿”，算不上“专著”。这意思不是说写专著不好，更不是要反对别人写书。但我觉得健康的、多样化的学术生态，应该平等地允许并鼓励人们去从事各种各样在形式与风格上互有差异的学术活动。不写书的人就一定比写书的人来得弱智吗？我绝对不相信。
但是我担心的是，现在盛行的这套科研项目化、评价数量化、育人明星化、棋艺盘外化的规制，会把太多的年轻学者们“hold”住。不是说这些规制一无是处。可是，学术研究真的都可以像鞋匠那样预先制订生产计划、接受主顾的预约和定金、按部就班地投入制作、如期交货并结清余款吗？历史学的讨论需要多学科的视角，但学者们也早已意识到，遏制它自身的人文科学的根本属性、将它完全“社会科学化”，只会无止尽地伤害这门学科的价值和魅力。把学术研究活动压缩在“项目”范围内，实际上是把属于课题研究后期的“成果产出”阶段与研究者于此前早已投入其中的在自身技能提高、知识更新、素材积累、思想酝酿等方面必不可少的长时期学术准备阶段强行剥离开来，并且根本不承认后者的存在。在量化考核压力下接二连三地认领和实施这样的项目研究，极不利于青年学者的健康成长。不少地方把一个人的各种学术成果统统折合成“工分”加以衡量比较。多发表一篇文章就多两分；某甲的书比某乙的书早出版一年，也可以因此多得两分。但是一个写了八篇文章的人，就一定比只写过六篇的人水平更高吗？一本早出两年的书，其评价就必定应当高于比它晚出的书吗？对一个青年人来说，究竟是应该抓紧一两年时间多写几篇文章，还是首先巩固或提高、甚至再新学一门对他十分有用的外文更重要？大概因为太多的“人情”关系，人们越是怀疑对于学术成果品质的任何权威评定的公正性，就越是只好求诸数量指标，以及由此延伸出来的各种荒唐的“可显示度”，如大部头、多卷本、系列著作等等。这种局面若不改变，必将贻害无穷。
读书报:您曾提出，要在民族史研究中更充分地重视出于研究对象自身的主体叙事和主体意识。在这一研究领域越来越受到关注的今天，为什么您觉得还需要特别强调这个看法？
姚大力：这也许是当代的民族史叙事之区别于有关民族史的中国传统叙事模式的最重要特征之一。汉语文献对中国民族史的记载有很久远的历史传统。这一传统的叙事模式，在《史记》时代从更早先的神话叙事转变为成熟的“行纪-传译体”叙事，并由此一直沿用到晚清。《通典》把这一类记载归入“边防门”。清代的四库馆臣批评说，其中很多部族、人群或国家“既不临边，亦无事于防”，“边防”之名殊多不妥。所以《古今图书集成》改以“边裔典”称之。清末同光年间在边疆危机刺激下兴起的“边疆舆地之学”，代表了中国民族史叙事从它的传统模式向现代模式转变的过渡阶段。而这个学派的殿军洪钧，在以下两层意义上，成为上述叙事模式转变的标志性人物：他第一次向中国学术界揭示出非汉语的民族史料和域外史料对本领域研究的极端重要性，从而给基本上依靠汉文资料进行考察与讨论的传统局面带来极大的冲击；另一方面，他本人还没有直接运用民族及域外语文资料的能力，所以还只能拐一个弯，通过请人翻译俄、英、德文的第二手著述，间接借用欧洲东方学对各种非汉语文献的释读，来从事与传统汉文资料作对照比勘、互证互补的工作。
不能把洪钧的贡献，看作仅仅是将民族史的史料范围扩大到汉语之外其它语文的文献而已。它反映的，实际就是现代民族学高度重视被考察的边缘人群之主体叙事和主体意识的学术取向。正是由于这一点，民族学才会强调长期的、持续的田野工作，强调参与其中的观察，强调沉浸到研究对象的文化和日常生活里去，强调用被考察者自身的视角和情感去释读那个部落、人群或社会。显而易见，民族史研究无法直接借用民族学的种种基本方法，因为民族史研究者根本没有可能从事针对过去的田野工作，根本无法亲身参与、更不用说无法沉浸到研究对象的文化和日常生活之中去。尽管如此，民族史研究者还是可以从民族学的上述学术取向中获得非常重大的借鉴和启发。在这里，我想举一个自己处理过的例子来说明问题。
我们都知道，努尔哈赤出于“建州女真”部。因为明代文献和李氏朝鲜王朝的汉文记载都这样指称他。他们自己当然也知道明人和朝鲜人都这样称呼他们。那么，被我们称为“建州女真”的这个部落，是否有一个出于他们自己的自称呢？建州女真以外的其它女真语部落都有这样的自称。如乌拉、辉发、叶赫、瑚尔哈、哈达等等。所以建州女真应该也有属于他们的自我指称。然则这个自称是否已从文字记录里完全消失了呢？
属于他们自己的早期历史记载叫《满洲实录》，它是经过删改的《满文老档》汉译本；而《满文老档》又是对更原始的满文“旧满洲档”的删改文本。这种最原始的满文档案被塞在故宫大内档案库的几个大口袋里，于1930年代被重新发现，后来运至台湾，到1970年代中叶才开始有学者对它们作释读研究。旧档的写作年代，有些属于努尔哈赤时期。它们往往书写在明政府公文纸的背面，尚未经过纸张供应充裕的皇太极时期重新整理抄写，故可断定是当时的原件。就在这部份文书原件里，也出现了“满洲”一词。这个“满洲”究竟指的是谁呢？不可能是别人，只能是努尔哈赤本部！
这就表明，“满洲”并不像我们一直以为的那样，是皇太极时期发明的一个名称。它一向就是努儿哈赤所在部落的部名。不仅“建州”不是他们的自称，连“女真”一名，也不是他们原初就知道的！这些被明朝人和李氏朝鲜人、因而也被今天的我们称作“女真”的人们，最初把自己叫Jushan（“诸申”），明朝人把这个名称汉译为“朱先”。如果说，明人和朝鲜人是凭藉着数百年连续不断的文字记载，才得以把辽东边外的女真语各部看作金元女真人的后代，那么这个部落群体内部并不存在类似的知识传承与历史记忆，可以使他们把自己和金元时代的女真人联系在一起。满语中的“女真”一词写作jioji，完全是汉语“女直”一名的音译，是一个源于汉语的外来词。
因此，真实的情况是，恰恰就在努尔哈赤与明朝和朝鲜有了更多接触后，才通过他们知道了金元女真人及其曾经创造过的辉煌历史。为了在由明、朝鲜、辽东边外女真语各部以及蒙古等势力集团构成的东北亚国际斗争环境中增强自己的政治合法性，努尔哈赤立即把新获得的知识变成了一项珍贵的历史资源加以利用。为全面接续金王朝的统绪，他把新成立的政权称为“金”，没有像突厥、蒙古人那样把原属统治部落的名号变成全体部众的共同族名，而是把诸申追溯为金元女真的后代。“满洲”的部名于是也就不可避免地被他的这些措施淡化了。如果努尔哈赤的上述政治-文化策略没有在皇太极时被终止，那么17、18世纪的中国所见证的，也许就不是一个叫做“满洲”的民族的诞生，而是古老女真民族的复兴了。
那么皇太极又为什么会断然否认自己与金代女真之间的直接继承关系呢？因为他变成了漠南蒙古人的汗，所以他不愿意再把自己看作是曾被蒙古人灭国的女真人的后代。因此，努尔哈赤选择的“金”的国号，在这时被“大清”所更替。也就是说，“满洲”并不是皇太极的发明，但确实被他重新发掘出来，用以取代正在变成“女真”同义词的“诸申”。
由上例可见，对被研究者主体叙事和主体意识的重视与发掘，有助于将过去被我们长期忽略的某些历史变迁层面重新揭示出来，为民族史叙事提供更丰富多彩的内容。比如在重视中央王朝治边策略及其实践过程的同时，也更多地关注边陲社会自身状况的变迁；在了解汉－少数民族关系史的原有认识基础上，进一步探明互动背景下以相关族群为主体的叙事；在留意于政治史、军事史层面的同时加强对族群内部经济、文化和人地关系的考察；在依靠汉语文献同时也花力气去开展田野调查，开展民族语文资料和口头传说的收集与解读，并把对民族语文资料的文献学解读与边疆史地的宏观叙事更密切、更有机地融合为一体。
读书报:您所说的从民族学引入到民族史研究中来的这一新取向，对该领域之外更广泛意义上的历史学思考来说，是否也有启发呢？
姚大力：这个问题提得很好。强调尽可能基于研究对象自身的感知去了解、认识他们以及他们生存于其间的世界，实际上是历史学的根本性格所规定的。人们曾天真地以为，历史学可以客观地还原或再现“真实地发生过的往事”。但是进一步的历史哲学分析却使他们失望地发现，历史学家讲述的其实只是“我们以为发生过的事情”。于是就有人从这一极端跳跃到另一个极端，如同柯林伍德批评过的，主张仅凭“同情的洞见”或“想象的理解”，将历史过程纯粹主观地封闭在“思想家的心灵之内”。针对德国人与法国人所持的这两种相反立场，美国的中亚史专家弗莱尔（R. N. Fryer）评论道，或许还是“东方”人说得更贴切：历史就是“人们认为往事曾应当如何发生”。不知道他说的“东方”所指何谓。但此处的“人们”显然是有区别于“我们”的一个概念，我以为它首先应当指曾亲身参与及经历过那些往事的人们。这就是说，我们只有透过最详尽真切地去感悟亲历者们“认为往事应当如何发生”这一环节，才有可能使“我们以为发生过的事情”最大程度地接近“真实地发生过的往事”。这里有两点需要提出来略加分疏。
如果说历史研究真应该“还原”什么，那它首先要还原的，就应该是活动在那个时代的各人群或个人存留在历史文本及其他形式记忆之中的对那个时代的切身感知。有一位我很敬重的作家说过，要力求对自己所描述的对象有一种“如肌肤触碰般”的踏实具体的了解。历史学家怎样才能“如肌肤触碰般”地感受他要加以讨论的那个时代，以至于闭起双眼就好像能够看见它呢？当然最重要的是靠阅读亲历者们讲述“往事曾应当如何发生”的各种纪录。不避繁琐地检阅所有最细小的情节或信息，远远不止是为著书立说寻找某些具体证据或反证的需要，更根本的，还是为了从海量的叙事中寻获对于过去的身临其境般的感受。这是只知道一门心思地利用电脑检索软件的人敲一辈子键盘也敲不出来的。
对每一件细琐的史料都用足工夫后，还要能从中跳出来。无论是在各有专长或各有不同聚焦点的历史学家们之间，乃至在具有不同类型与性质的知识需求的专家与一般阅读者之间，他们的相互理解与交流大多不会发生在非常微观的细节层面上。因此细部研究又必须被还原到有关那个特定时代的精神气质、人类生存环境，以及当时人如何感受其生存环境的宏观历史图景之中去，从而使这幅宏观图景变得比原先更丰富、更立体、更多样化、更准确可凭。真正出色的微观研究非但不能回避对宏观图景的应有关怀，而且恰恰就是宏观描述所必须依赖、不可或缺的。
所以，民族史领域内的这种学术新取向，也是完全符合历史学本身的学科逻辑的。
（本报特约记者 蓝 田） 这是木匠最佩服的同事之一 老姚确实是牛人。 这位姚兄真是幸运，能够得到韩儒林先生和翁独健先生这样的老一辈学人指点。 三言两语之中，就让人感受到，姚先生的知识结构属于中外通吃，古今传承的类型，这一代人中算是相当罕见的天才。:moneyd [quote]这位姚兄真是幸运，能够得到韩儒林先生和翁独健先生这样的老一辈学人指点。
[size=2][color=#999999]李大兴 发表于 2012-5-2 13:02[/color] [url=http://www.yantan.cc/bbs/redirect.php?goto=findpost&pid=565871&ptid=111316][img]http://www.yantan.cc/bbs/images/common/back.gif[/img][/url][/size][/quote]
他幸运又不幸运，1972年就上了工农兵大学生，插队只有3年多，比起一般的知青要幸运得多
很幸运的是，首批考上了研究生，在一个幸存下不少大师的学校
不走运的是，工农兵大学生的出身，经常被一些别有用心的人提起，数落他没有正牌大学文凭。
他也是性情中人，绝不乡愿的，得罪人很多
他学问精深，又重视普及，写过一些历史读物，比如《漠北来去》（葛剑雄主编的一套书中一本），在电视台做节目，讲过成吉思汗，讲过司马迁，后者改编成《史家绝唱.司马迁》。 昨天正好听朋友提到姚先生（朋友和姚先生是同事，关系很好），说是非常耿直的一个人，在南大做系主任时，正遇上８平方，他走在游行队伍第一位，事后主动承担责任，被撤职．真是可敬．
再说一句，姚没有专著的困境，并非不可以将论文集成专著，而是他的那种知识结构很难形成一种可以立足于中外比较历史的专著学说，因为目前学术界的双语体系都陷于困境，非一人之力。
从姚的观点来看，他现在体现的是一种新颖的带有比较历史观的探索思路，而不是严谨的学说实力。关于历史和历史学的关系，国外学者花费的功夫已经定型，但对于国内学术界来说，还在一头雾水中。起码需要几代人的功夫才能完成。 举个例子，国外也有类似的“捣糨糊”历史学著作，比如这篇文章的内容，大致反映了这个领域的一点好奇心。
转：刘禾：西方无信史之“希腊文明故事”
时间：2012-05-02 16:29:38 来源：新法家
原按：作者在对大量史料做了周密的考证以后，揭示出一个被人们长期忽略了的事实，即我们所熟悉的那个“言必称希腊”的西方文明发展史，实际上是十八世纪以来的欧洲学者、尤其是德国和法国的语文学家编出来的一个欧洲中心主义的故事。他们中的绝大部分人都持种族偏见，敌视犹太人和亚非民族，而他们生产出来的"知识"却顽固地影响着后人对人类文明发展史的认识。
言必称希腊——凡说及西方文明，这总是难免的。
当年梅光迪等人发起《学衡》杂志，昌明国粹，就曾拿孔子与苏格拉底相提并论。翻开首期的封面，两位先知的肖像立时赫然入目，不能不令人生出几分敬意。如今回头再看学衡派和新文化运动的那场笔墨官司，一条线索清晰可见，即它从头到尾都贯穿着对知识的争夺，争夺的焦点是：谁掌握了西方文明之真髓？为了论证新文化提倡者在西学上的浅薄，学衡派反复地引用哈佛大学教授白璧德IrvingBabbitt的著述，其要点大致为：十六世纪以来，特别是个人主义出现以后，西方的主流文化有一种趋势，那就是对古典人文主义的背叛；因此，中国人不须"膜拜卢骚以下之狂徒"，"冒进步之虚名，而忘却故有之文化"，而应发扬国粹，"再求进而研究西洋自希腊以来真正之文化"云云。(《学衡》一九二二年第三期)
白璧德要是能活到今天，欧美学界的最新动态一定会叫他看得目瞪口呆。一九八七年到九一年之间，马丁· 波纳尔(Martin Bernal)先后发表了他的《黑色的雅典娜：古典文明的亚非源泉》(Black Athena：The Afroasiatic Roots of Classical Civilization)一书的头两卷。不曾料想，这个四卷本的著作还没有写完，就已经牵动了欧美学界的中枢神经，给历来被西方人引以为骄傲的希腊"真正之文化"带来了一次严重的挑战。人们不安地意识到，古希腊文明同亚利安人之间的那种被视为天经地义的血缘关系，可能是一个欧洲中心主义的神话。这种不安自然会带来几分好奇，作者马丁· 波纳尔究为何许人也(哪里杀出一个程咬金)？说来也巧，此人倒和中国有些特殊的缘分，因为波纳尔不仅是一位出色的古文字学者，精通古希腊文、埃及文、希伯来文和科普特文，而且还是研究中国近、现代史的专家，曾撰写了《刘师培与国粹》〔"Liu Shih－p’ei and National Essence"〕和《中国的社会主义到一九○七年》〔Chinese Socialism to 1907〕等著作。中国的国粹运动和古希腊文明，这两个彼此毫不相干的题目，在波纳尔的学术生涯中竟然获得某种内在的联系，它们好像是从两个不同的方向走上了对欧洲文化霸权的批判。
波纳尔的语言天赋和渊博的学问，无论在欧美还是在中国，都属罕见。他是出身于书香门第的英国犹太人，父亲在第二次世界大战中做过蒙巴顿将军的顾问；祖父则是大名鼎鼎的古埃及文专家，曾编过一部埃及语词典，这本权威著作至今还是有关专家的必读书。波纳尔本人通晓多种语言文字，除了上面提到的汉语、古希腊文、古埃及文和希伯来语等以外，还有法语、德语、西班牙语、日语、越南语等。多年来，他一直在美国康奈尔大学担任教授，主讲政治学和中国政治。六、七十年代期间，波纳尔的研究兴趣主要集中在亚洲地区，并参加编辑了：《越南及其工会成员》〔Vietnam and Trade Unionists〕和《亚洲的劳工--一个新的篇章？》〔Labour in Asia：A New Chapter？〕等书，同时还撰写了上面提到的有关中国近代史的著作。七十年代以后，他开始全力投入对西方古典传统的研究，从考古学和词源学入手，钻研闪米特文化、古埃及文化和古希腊文化之间的渊源关系，为《黑色的雅典娜》一书打下了坚实的基础。与此同时，他还完成了一部词源学专门著作，叫做《卡德摩字母--公元前一四○○年字母系统向爱琴海地区和西域的传入》(Cadmen Letters：The Transmission of the Alphabet to the Aegean and Further West Before 1400B.C.)。
《黑色的雅典娜》第一卷发表于一九八七年，并荣获了九○年度全美图书奖。这本书对十八世纪以来的欧洲人文学术传统(一七八五--一九八五)做了深刻的回顾和反省。作者在对大量史料做了周密的考证以后，揭示出一个被人们长期忽略了的事实，即我们所熟悉的那个"言必称希腊"的西方文明发展史，实际上是十八世纪以来的欧洲学者、尤其是德国和法国的语文学家编出来的一个欧洲中心主义的故事。他们中的绝大部分人都持种族偏见，敌视犹太人和亚非民族，而他们生产出来的"知识"却顽固地影响着后人对人类文明发展史的认识。波纳尔在书中对这些学者做了逐一的分析和批判，其中包括佛里德利奇 ·奥古斯特 ·伍尔夫、乔治 ·葛罗特、卡尔 ·布里根、瑞思 ·卡本特等。他指出，上述人文学者十分忌讳有色种族对白色种族的"污染"，因此，不肯承认非洲文化和闪米特文化对西方文明的影响，并且在学术著作中竭力抹煞埃及与迦南对古希腊文明形成的贡献。这些人认为，希腊文明的起源始于公元前十四至十三世纪之间印欧语系的白人种族由北方的迁入，而不是早期非洲和亚洲文明的流变。每逢碰到古文献中记载的希腊人自己对埃及和迦南的科技、哲学和政治学说的种种描述，以及后者在爱琴文明中的重要作用时，这些学者又是怎样自圆其说的呢？有办法。他们将此方便地归入神话之列。波纳尔给这种文化理论起了一个恰当的名称，叫做"亚利安模式"(The Aryan Model)。
《黑色的雅典娜》第二卷在去年出版。与上卷不同，作者在这本长达七百多页的厚书里全力做了一件事：运用大量具体而又详实的考证，去推翻他所批评的那种"亚利安模式"。这无异于在太岁头上动土。于是，从牛津大学到哈佛大学，许多人文学者都一下子被卷入争论的旋涡。《纽约书评》、《新闻周刊》以及许多专业的和通俗的刊物也都纷纷响应。这场争论颇耐人寻味，因为人们这里关心的虽是一个学术问题，即埃及对古希腊文明的形成到底起过怎样的作用？但是很显然，一部分人义愤填膺的程度似乎又大大超出了他们的学术利益。比如，艾米丽·弗默尔 (Emily Vermeule)在今年三月给《纽约书评》写的一篇题为《颠倒乾坤》(The World Turned Upside Down)的文章中，就对波纳尔进行了直接的人身攻击，因为她不能原谅："一个有名望的中国专家跑到古代地中海研究领域来干什么？"文中还引了弥尔顿《失乐园》中的诗句，影射波纳尔是那个花言巧语的魔鬼撒旦。(但是弗默尔弄错了。因为她所引的那段诗句并非出自魔鬼撒旦之口，而是一个名叫毕利奥Belial的小魔鬼。--这是一位读者写信给《纽约书评》指出的。透过许多读者来信，可窥见这场争论的刺激性：认真商榷者有之，口诛式的恶意文字亦有之)弗默尔等传统西方学者的这种恼怒当然是有理由的--波纳尔的书严重地亵渎了西方文明。但是，这个亵渎却很难驳倒，因为该书通过考古和词源学研究，发现了大量被人们有意或无意忽略的亚非文明曾塑造希腊文明的证据。如，希腊语有一半以上的词汇来自埃及语或闪米特语。再如，西方文明发展的一个关键环节克里特文化，据波纳尔的推测，可能是埃及人到那里殖民的结果。这种推论当然具有极大的"危险性"，因此引起了种种质疑，成为一大悬案。但不论是通过殖民还是什么别的途径，波纳尔举出了语言、建筑、科技、艺术等方面的大量证据，说明公元前二一○○至一一○○年，也就是希腊文明形成期间，非洲文明是一个重要的文化源头。一句话，雅典是黑色的。
曾有人问作者，写这本书的现实意义是什么？回答是，他要煞一煞"欧洲人在文化上的跋扈心态"。这一煞不要紧，波纳尔身不由己地加入了一场规模更大的文化批评，因为，自从七十年代末爱德华·萨伊德发表了《东方主义》(Orientalism)一书以来，欧美人文学界兴起的后殖民主义理论就始终把西方的文化霸权作为批判对象。到目前为止，这个批判已经给西方学术研究的格局带来了剧烈的改观。波纳尔的著作从一个人们意想不到的角度切入了这场批评，因此它引起震撼是不足为怪的(《黑色的雅典娜》另外还有一个背景，就是一部分黑人人类学的学者发起的黑人中心运动。美国的欧洲中心主义的捍卫者对此感到焦虑，并及时地阐明了针锋相对的立场)。
过去的十几年中，欧美的人文学科在后殖民主义理论的影响下究竟发生了哪些大的变化？《黑色的雅典娜》一书以及它掀起的波澜，正好为我们提供了一次深入了解的机会。
如果用一句话来概括后殖民主义理论，不妨说它是后结构主义介入文化批评之后产生的一个最重要的学术动向。例如，萨伊德和帕忒 ·察特杰(Partha Chatterjee)就深受福科的影响，他们把东西方文化比较理论看作是知识和权力运作的场所；佳娅特丽 ·C·斯皮瓦克(Gayatri Chakrovorty Spivak)曾将德里达的《语法学》译成英文，使得解构主义成为瓦解西方中心主义的一柄利剑；霍米·巴巴(Homi Bhabha)则把拉康的精神分析用来重读法农(Fanon)，寻求在东西文化冲突中建立新的主体意识的可能性。值得一提的是，以上这些著名学者都不是白人，他们是从西方以外的五湖四海走到一起来的。更值得注意的是，这些人的理论研究之所以在欧美学界引起高度的重视，恰恰是因为他们对以西方为中心的学术传统提出了尖锐的挑战，而不是与之认同。
以美国而论，后殖民主义理论的影响业已覆盖多种学科和领域，包括历史学、人类学、社会学、文学理论(包括新历史主义)、女性主义理论，少数民族研究、还有其它所有冠以文化批评之名的学术研究。目前，代表这些学科最前沿的研究成果往往都有后殖民主义理论的渗透。在这种情势下，人们已经不可能大谈文化(无论是东方文化、西方文化，还是东西文化之比较)，却不去深究这些概念和方法里面包藏的知识前提，如话语场、知识的历史性和临时性、以及人们在知识和权力之间建立的复杂关系。萨伊德批评的"东方主义"就是一个很好的范例。"东方主义"曾替西方生产出大量的关于"东方人"(the Oriental)的知识，西方人正是通过这种知识取得了自己对于东方的文化优势；与此同时，这个知识的生产过程又被充分地透明化，使人无法看到它本来的历史痕迹。后结构主义对知识与权力的关系的重视，在萨伊德和其他后殖民主义批评家的研究中得到了淋漓尽致的发挥。这些学者不仅关注某一个文化如何生产关于另一个文化的知识，并如何通过这样的知识实行文化霸权，而且还对生产这些知识的具体学科、学术、研究范畴以及学者本人的立场(文化的、种族的、阶级的、性别的，等等)保持高度的警觉，做出了大量的反省。波纳尔在《黑色的雅典娜》的第一卷中正是这样做的。
应当指出，萨伊德和斯皮瓦克等人对西方文化霸权的批评老是带着一种强烈的被压迫者反抗压迫者的情结。这种情结与他们本人的境遇有密切联系(后殖民主义批评家中的绝大部分人来自前英法殖民地，或者是在欧美受歧视的少数民族)，他们的理论也由此获得极大的感染力，并即刻汇入西方现代自由主义知识分子的反叛传统。但是，此情结又迫使他们面临一个难以逃脱的困境，因为当这些人把所有的目光都投向西方，反复强调东方人受压迫，没有自己的声音的时候，他们其实在另一个层面上又肯定了西方人对知识的垄断。这一点充分体现在他们自己的学术实践中，比如，萨伊德、斯皮瓦克、巴巴等人把大量的注意力放在欧美文本中有关东方的"知识"上，却很少留心除英语或法语以外的学术研究。阿拉伯人和印度人通常是作为某种修辞、隐喻或象征，而不是以平等的学者身分进入他们的讨论，好像那边没有自己的语言、没有自己的学术传统、更没有自己的知识主体(或发言权)，于是，一切言说行为都被笼罩在西方人的统治下。
事情果真是这样的吗？
我认为，对西方文化霸权的批判，是必要的，甚至是相当迫切的。但这种批判必须超越苦大仇深的境界，才能趋向成熟。印度历史学家帕忒 ·察特杰的 《国家民族主义思想与殖民地世界》(Nationalist thought and the Colonial World)一书已经在方法论上朝这个方向迈出了一步。作者把目光从西方转向印度的语境，研究的是西方现代国家理论如何在殖民地时期进入印度知识分子的话语，而当地知识分子又如何运用它去抵抗殖民者的统治，以达到建立现代民族国家的目的。这种研究向我们充分展示了知识运作的复杂性：跨文化的语言实践活动不能不使西方理论失去它原有的意义，而在新的语境中生发出新的意义；这就意味着，西方的文化霸权可能通过某种中介产生出新的知识和权力的关系来，譬如，印度独立后，"现代性"的理论立刻沦为彻头彻尾的国家话语，其主要功能是替现代国家权力做合法性的诠释。
后殖民主义理论对西方文化霸权批判的一个主要内容，是对现代化的反省。在此之前，法兰克福学派一直代表这方面最有权威的声音。但法兰克福学派对现代性的批评重点在现代化给人类社会带来的各种流弊，例如霍克海默和阿多诺强调的"文化工业"对人的异化作用。可是，他们的理论一旦离开欧洲启蒙主义传统对人的"主体性"和"自我意识"的关怀，离开对人之"完整性"的乌托邦式的寄托，就找不到恰当的语言对现代性进行更深入的批评。至八十年代，哈伯马斯曾试图用公共领域和人与人之间交流等概念，去突破早期法兰克福学派对启蒙主义哲学思想的依赖。但是，这位哲学家在对"现代性工程"(the project of modernity)做出新的阐释并与之认同时，完全忽略了欧洲文化霸权在生产现代性理论和有关知识中所起到的历史作用，结果他的"现代性工程"又一次成为替欧洲文化霸权制造合法性的理论。
后殖民主义理论也检讨现代性给人类历史带来的各种问题。但是，它做到了欧洲法兰克福学派以来的文化批评理论力所不及的事，那就是，把现代性、民族国家、知识生产和欧美的文化霸权都同时纳入自己的批评视野，为我们提供一个不同于西方人的立场，不同于西方人的眼光，不同于西方人的历史角度。有了这种立场、眼光和角度，不仅世界的文明发展史必然要重写，而且，人类向何处去？未来的文明又当怎样构想？这类问题就不一定由现在的西方人说了算。东方、南方、北方都要有自己的声音。当然，不同于西方的立场、眼光和角度前人不是没有尝试过，日本明治维新时期的国粹主义和中国从晚清到五四以后的几次国粹运动，无一不是以批评现代化和发扬本位文化为出发点的。但是，当国粹派将现代化／西方和本位文化／东方对立起来的时候，国粹的概念就不仅成为反对现代化的工具，而且成为狭隘的国家主义的另一说法。相比之下，后殖民主义理论则对民族国家持一种谨慎的批判态度，既不与之认同，也不简单地否定。同样地，它对现代性的批评，也不事先假定一个优于现代化的本位文化，而是着眼于有关的知识与权力生成的历史环境。这是一种非本质主义的历史观。从这个观点出发，国粹、本位文化和现代化等，就不再是需要个别地单独界说的客观事实，而是在知识与权力运作的过程中产生出来的一些相互关联并相互制约的历史概念。在中国，这些概念由于实践的需要而共同进入现代性理论，并在不同的时期构成了不同的话语场，因此，围绕西学和国学的争论，实质上是不同派别为了各自的政治或其它目的所进行的争取话语权威的斗争。例如，辛亥革命前章太炎和国学保存会诸人提倡的国粹概念与五四后的学衡派的主张就有甚大差别。前者为了反满抗清和抵御列强的需要，提出国粹"不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史"。(章太炎《演说录》，《民报》第六号)后者为了对抗新文化运动，采取了相反的态度，西学上"言必称希腊"，国学上则尊崇孔儒，而且两学彼此呼应，互为因果。温故知新，我们应该看到，这种对知识的争夺在今天的话语场内仍在激烈地进行，因此，话语实践、知识的来龙去脉、以及现代性理论中的各种概念和范畴的运作，就不能不成为理论思考的当务之急。
我想，《黑色的雅典娜》至少给我们这样的启示：知识远比人们想象的要狡猾。
（作者系哥伦比亚大学东亚系教授） 不是抱着要解决某些具体问题的特定目标，而基本上是信马由缰、任凭兴趣选书读书，这样的学习方式好不好呢？只要你能真看进那些书里去，那就不但没有什么不好，反而还应当经常挤一点时间这样做。根据我自己的经验，过去只是“由着性子”读过的各种书籍，实际上大多数都会在后来所从事的研究中被派上用场。就好像当时无意中撒在水里的许多网，日后无论拉起哪一张，都会有满满的收获。由一个人的直觉导出的诸多学术兴奋点或兴趣点，虽然从表面看来可能相互孤立而缺乏联系，其实在与他的学术个性最匹配的那个特定智识结构中，往往都存在着某种内在关联。研究生时代单纯的读书生活，让我至今留恋当年南京大学元史研究室的那间塞满古书和外文书刊的屋子。
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这段好，有所会心！
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