禅学随笔
[i=s] 本帖最后由 李苗 于 2013-6-29 15:33 编辑 [/i]禅学随笔
[align=center]铃木大拙(日) 著[/align]三、禅体验的解释
禅佛教的哲学是大乘佛教的哲学，因为禅宗是大乘佛学发展的一个果实。但这个发展所发生的地方却在中国，而中国人与印度人的心理与智性状态都有大不相同之处。就我看来，在龙树尊者 (Nagarjuan) 与婆修盘头 (Vasubandhu) 以及他们直接的继承者之后，佛教已经不能再在它的本土上健康生长下去；如果要把它最为重要而此前一直疏忽的层面加以发展，必须移植到另一个地方──而佛教确实由于这一层面的疏忽，生机受到很大的伤害。大乘佛教在中国人的心灵气候中发展出来最为重要的层面就是禅。中国人虽然未能将大乘思想中的华严与天台体系做完美的发展，却产生了禅宗。这确确实实是中国天才对整个文化史特异的贡献，而日本人的贡献则在于谨慎的将禅宗的真正精神活生生的流传下来，并使得禅宗的教育方法得以完成。
说到禅是什么，很难给一般发问者提出一个满意的回答。譬如说，当你问到禅是哲学还是宗教信仰时，我们就无法按照一般的词意说它是哲学，或说它是宗教信仰。禅没有它自己的思想体系；它自由的运用大乘佛教的用词；它不肯将自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一种信仰，因为它并不促使我们去接受任何教条，教义或崇拜对象。确实，它有庙有寺，里面某个特别祝圣的地方供着佛或菩萨 ( 将成佛者 ) 的像，但禅僧若觉得有利于阐明他们的主旨时，却会毫不迟疑的粗待这些佛菩萨。禅师们所强调的乃是一种体验，而这个体验要以最为禅宗的方式表达出来。禅师们认为这些表达的方式乃是使禅宗与佛教其它宗派不同之处，也是世界上一切宗教的或哲学的思想不同之处。现代学禅的人必须去做的，乃是对禅体验做彻底的研究，并对禅体验在禅宗史中所表达的方式做彻底的研究。
研究禅意谓要有禅体验，否则就没有什么禅可供你研究。但体验本身就意含着它是可以传达与人的；一个体系若不能适当表达，就不再是活生生的东西。黯哑的体验是不属于人的。去体验即是自我意识到体验。禅体验唯有以禅意识为基础，并找到它适当的表达，才算完成。下面我要提供一些了解禅意识的线索。
大为山大安禅师 ( 殁于八八三年 ) ，有一次对会众说：「有与无 ( 的概念 ) 如同藤绕树。」
疏山在听到这段传闻之后，立即长途跋涉，要去弄清大安这句令人大惑不解的话是什么意义。走到之后，他见大安正在抹泥墙，就走过去问：「你真的说过有与无 ( 的概念 ) 如同藤绕树吗？
大安道：「是啊，我的朋友。」
疏山再问：「如果突然树倒藤枯怎么办？」
大安丢下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟随在后面，抗议道：「我走了三千里才到这里，卖了我所有的衣物做旅费，就是为了向你求教这个问题，你为什么却同我开玩笑呢？」
大安可怜这个和尚，就叫侍者凑足旅费，打发他回去，对他说：「有一天你会遇到一个名叫独眼龙的和尚，他会指明你这件事。」
后来疏山遇到明招，把他见大为山大安的事说了出来。明招道：「大安完全是对的，只是他没有遇见一个真正懂得他的人。」于是疏山又把原先的问题对明招提出说：「如果树倒藤枯怎么办？」明招答道：「你又要叫大安大笑一场！」这突然使疏山悟得了整个的意义，大叫道：「原来大安笑里藏刀！」于是恭恭敬敬向着大为山的方向行礼。
在这一段故事中，最令我们惊奇的是问题与回答之间的不相干；因为就我们常识或逻辑来判断，关于有与无的言句同大安禅师的大笑之间并没有什么关联，也同圜吾及大慧重提这件事 ( 稍后要说到 ) 没有关联。有与无的问题是抽象观念和哲学问题。我们一切思想都是以有与无的对立为开始；没有这种对立，我们就不可能有推理行为。因此，疏山的问题是一个基本性的问题：「如果有与无的概念枯萎掉，我们的思想体系会怎么样呢？」当树倒下来，藤子也自然枯死。有必须无为伴，才成其为存在，反之亦然。只有当我们认识出有与无的基本对立，我们才能对个殊事物的世界有所了解。当这有与无的对立不再存在时，我们将去何处？绝对的空无吗？这似乎也是不可思议的。如此，则这种对立看法是否根本就错了呢？然而它又面对着我们，我们无法消除这个生与死的世界，而这个生与死的世界，就以其眼前的状态而言，又十分不能满足我们精神上的需要。这种生与死，有与无的对立似乎并不是最终的阶段，而我们又永远都渴切着超过它；它指向某种更高和更深的东西，而这个东西是我们希望抓住的。相互的对立状态是必须超越的，但如何超越？事实上这就是疏山所提出的问题。
只要我们还停留在相互对立的世界，我们就永远不能觉得满足；我们常常被不安感所骚扰。疏山必然深受有与无或生与死的问题所骚扰──或就基督教的说法，深受灵魂不死的问题所骚扰。当他听到大为山大安和尚说到这件事情时，他想终于有一个人可以为他解决这个问题，并使他精神上得到安定了。他变卖了可怜的一点衣物，长途跋涉三千里去大为山。看到大安正在抹泥墙，他就迫不及待的走过去，渴望着获得启悟：「当这个世界在这一劫结束之际，同它的一切万象俱化成灰之后，我们这些人、我们人类的灵魂、都会怎么样呢？」
这个问题既是形而上学的又是宗教的。就以它不想沿着纯粹智性的路线来发展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念为表达方式而言，它又是形而上的。这是禅宗的一个特色。如果我们想选用一个名字，我们可说它是实际哲学，而这种实际性很可以从大为山大安用来回答疏山的问题表明出来。疏山的心相当倾向于形而上学，因而会诉诸有与无这样抽象的概念，但他的实际心灵又使他把这种抽象概念化成为松树与藤子之间的具体关系。然而疏山的这种实际性却被大安更进一步的实际性彻底搅乱了：大安丢下了抹泥板，大笑着回到他的屋子去。大安完全是实际行动的，而疏山则还在语言象征的层面；这即是说，他还在概念层面，而离开了生活。
就由于我们是群居动物，我们因之是社会动物与理性动物，而我们所经验的一切，不论是一个观念，一件事或一个情感，我们都想传递给他人，而传递必须媒介。我们已经发展出种种不同的沟通媒介，而善于运用这些媒介的就是人类的领导者：哲学家，诗人，各种艺术家，作家，演说家，宗教家等等。但这些媒介必须有实质为其基础，必须溯源于个人的真实体验。没有后者，媒介只是空徒应用，永不能发散出生命的力量。
有些媒介比另一些更易伪造，常常被人用各式各样的精巧设计所混淆。语言即是其中之一，因而它最容易被有意的或无意的误用。对于最高的和最基本的体验，最好的传递方式是无言；在这样的体验面前，我们变得无话可说，而且往往瞠目结舌。
关于沟通的问题，还有另一个考虑之处，即是，一项媒介不论是如何具有说服力，设若对方没有类似的体验 ( 虽然程度上可以稍异 ) ，就不能达到预期的效果。就象把珍珠丢在猪前，徒然浪费。反过来说，如果两个人有性质相似的经验，即使竖起一根手指，都会唤起整个精神的响应，而两者都阅历了对方的思想感受。
禅师在媒介的运用上是精纯者，不论有声的媒介或行为的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅体验，而向他发问的人设若心智成熟，会立即抓住禅师的意向。这一种媒介是「直接的」，「立即的」，就如同体验本身一般──因为它是深心对深心的直接呼唤。这一种直接的作用可以比之于明镜之间的照应。
在为山大安与疏山的故事中，后者仍旧是语言文字的困囚，而不能够立即抓住真如事实。他的心仍旧充满了有与无，树与藤，生与死，绝对与限制，因与果，业与涅盘等等观念；他对事实的真如没有直接的领悟，而这乃是他何以长途跋涉三千里，来到这位业余的水泥匠面前。这位业余的师傅，不论从哪一层字义来讲，都确实是位师父。他根本不同这位逻辑家辩论──而后者绕着有与无问题，就象藤子一般。他却不谈绝对又不谈矛盾辩证，他也不谈在有与无的对立之下的基本存在。他只是把他的泥板丢在地上，开心大笑，回到自己房中。
现在让我们问一问：疏山的问题有什么好笑呢？我们人类总是因我们所见到的事物之毁坏而忧愁，特别是关于我们肉体的存在，以及之后的来生 ( 设若有此来生 ) 为然。这似乎是我们大家共同的情感，何至于引起这位禅师的大笑呢？仅只是笑还不够；他甚至把工作的器具丢掉，停止了抹墙，回到他自己房中。他这样做是否意谓不要问任何东西，只要去过生活，享受生活，当事物展现在我们面前时，就按着他们的样子认识它们，当可笑的事物出现就笑，当你哭的事物出现就哭──总之，是否意谓接受一切，并因之欢愉呢？或者他意谓当世界结束之际，他就享受同世界一起结束？或者他意谓并无所谓结束──一切都是永恒，相对的世界只是表像──因之并没有树倒也没有藤枯，由此来截断由相对观念与表像为基础所产生的概念臆想？或者他大笑发问者的愚蠢，这个愚蠢使得他未能认识到他内在正运作着的另一种东西，这种东西是与他对树倒藤枯的深切关怀完全分开的；或者更确切一些说，是与他对树倒藤枯的深切关怀交合并进的。所有这些意义上的变化，都可以在大安的行为中览读出来。但从禅的观点来看，此处的当务之急，是在直接体验那意义的本身，而把智性的解释，留待必然随这体验而产生的禅意识去做。
不论怎么说，疏山是不能领会大安的笑声的，或者我们可以说，他不能掌握这笑声之后或其中的观念。后来他又拜访「独眼龙」明招，想得到关于这件事的启悟，因为他越陷越深了。然而明招并不给他任何智性的解释，因为智性的解释只能满足哲学问题的寻问者；他只说，疏山的问题会使大安再度大笑。这实际上是对大安的回答之认可，而奇怪的却是它帮助了疏山彻入大安的深意之中。整个的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向着大为山的方向行礼，来表示他衷心的感激。
在整个这个故事里，没有任何形而上学的讨论，没有任何虔敬的宗教行为，如告白、忏悔或苦修等，也没有任何提及罪恶、神、祈祷，对永恒之火的惧怕或请求宽恕等。它始于对有与无的哲学性询问，将之比于藤绕树；而其解答则完全没有按照原先的路线──而是绝对超乎了一般人在这种情形之下的预期。在整个的人类思想史中，确实再也找不到类似禅宗这种特异的变化。而更为特异与令人大惑不解的是发问者竟终于悟了禅师怪异行为的意义，这其中蕴含的意义显然解除了有与无的对立纠缠。
与此类似的是临济的故事，这是我在《禅论集》 (Essays in Zen Buddhism) 中提过的，在此处我把它引录下来 (1) ：
临济 ( 殁于八六六年 ) 是黄檗的弟子，临济宗的创始者，他的禅体验在公案尚未盛行的参禅方式以前，可以说是具有典型意义的体验。临济在黄檗门下修习几年之后，首座和尚问他：
「你来此多久？」
「三年。」
「有没有参问过？」
「没有。」
「为什么不去试问呢？」
「因为我不知道要问什么。」
首座和尚就告诉临济说：「你去见和尚，就问什么是祖师西来意。」
临济照着首座和尚的话去问道：「什么是祖师西来意？」但他的问题还未说完，黄檗就给了他几棒子。
首座和尚见临济回来，问他参见的结果。临济沮丧的说：「我照着你的话问师父，师父却给了我几棒子。」首座和尚鼓励他不要丧气，再去问黄檗，如此，临济三次参问黄檗，三次被打，而可怜的临济比原先一点也没聪明。
最后，临济想还是跟随别的师父算了。他向首座说，首座叫他先向黄檗辞行。等他向黄檗辞行时，黄檗叫他去见大愚。临济见了大愚，大愚问他：「从何处来？」
「从黄檗处来。」
「黄檗有什么言句？」
「我三次问他佛法的大意，三次挨打。不知我错在什么地方？」
「黄檗为了你得解困，慈悲得象个老婆子，你还问错在什么地方？」
这一提醒，临济突然悟到黄檗那种表面上粗厉的行为所含藏的真意，于是大叫道：「原来黄檗的佛法也不过如此啊！」
大愚立即抓住临济的领子，说：「你这个尿床小鬼，刚才还说不知错在何处，现在竟然喊起黄檗佛法不过如此来，你究竟是什么意思，快说快说。」
临济没有开口，却在大愚的肋间轻打了三拳。大愚推开他，说：「你的师父是黄檗，干我何事。」
临济回到黄檗处，后者问他道：「怎么这么快又回来了？」
「只因为你老婆心切！」
黄檗道：「待大愚来，我非好好给他二十棍不可。」
临济说：「不必等，现在就打！」说着便开心的打了黄檗一掌。
老黄檗则开心的大笑起来。
在临济的故事里，答案不是用笑的方式给予，而是用一种更为令人却步的方式，因为他挨了许多棒打。然而，不论是笑、打、踢或掌，就从它是来自禅师的直接体验而言，却没有什么大的分别。临济同样未能了解黄檗的用意，因此跑去见大愚，想求得启迪，而这个启迪则因一个好心的注释而达成：「黄檗真是老婆心切！」原来临济所挨的棒打是为了唤醒他的沉睡。
从这些引录中我们可以看出禅体验的性质。它是一种哲学吗？或是一种宗教？它究竟是哪一种精神上的训练？禅体验在整个人类文化史上是一种绝对独特的东西。
为了把这一点说得更清楚，我要再引一段关于有无问题的禅宗故事。
有与无的问题到了宋朝又在圜悟与大慧间做过讨论。圜悟要他的弟子大慧对树与藤的问题表示意见。但每当大慧表示意见，圜悟就说「不是，不是。」这样约过了半年，大慧终于问圜悟说：「我知道你在随侍五祖法演时，曾向他提出同样的问题，我很想知道五祖怎么回答。」圜悟不言，大慧又说：「你这个问题，是在会众面前问的，我想你现在告诉我，也没有什么不妥。」圜悟无法拒绝，就说：「当我问五祖关于有与无的问题时，他回答道：‘无可描述！'我再问道：‘若突然树倒藤枯怎么办？'五祖说：‘你设网自陷！'」圜悟的这一段话，立刻开启了他弟子的心，因为大慧现在完全了解了这个问题的意义，于是圜悟说：「你看，我从来没有欺骗过你。」
「有与无 ( 的相对世界 ) 象藤绕树」，这句话对我们当前的状态是一个确当的描述。从智性上来说，我们不能越乎此。哲学家们想把这个生活中基本的矛盾状态做合理的解释，他们在某种程度上是成功了。有一天或许他们可以发展出完美的逻辑辩证法，做为我们最后的推理之道。但是一般人民并不象职业哲学家那般秉赋着知性；是的，甚至哲学家本身也具有着对最深体验的渴望，渴望着精神的安定，而这种安静并不必然是逻辑推理所能提供的；换句话说，我们无法坐等一个完美的思想体系，来完全解决生命与世界所有的秘密；完美焦急的期望着某种更为实际并立即有效的东西。宗教告诉完美要有信仰，它说有某个神在照顾我们，而在如此立论之际，不顾一切智性上所遭遇的困难。有与无的对立，就让它存在吧；因为越乎我们智性的东西，最好是留在神的手中。就我们的创造者而言，一切皆喜──这个信仰使我们免于疑惑和忧愁。
然而，禅的解救方式却不是宗教的方式；为了免除疑惑和忧愁，禅诉诸某种内在体验，而不是对教条的盲目接受。禅希望我们在内在去体验到，有与无的对立状态是超乎智性与思辩描绘的；对于生命与世界的「是什么」与「为什么」，我们无法用语言文字作描绘或推论。这听起来或许是消极的，或许对我们的精神生活没有积极的用途，但每当我们谈论超乎智性的事物时，我们真正的困难在于总是从智性本身开始──当然这可以说是自然的，而且是难免的；因此，当人们谈论禅体验或其它类似事情时，听起来似乎空洞而没有积极价值。但禅却要我们做一个完全的激变，先站在禅体验本身，再从这个观点观察事物──即观察有无对立的世界。我们可以称这种立足点为绝对立足点。事物的一般秩序在此处完全倒转；原来积极的现在变成了消极，而原来消极的现在变成积极。「空虚」即是实在，「实在」即是空虚。花不再红，柳不再绿。我们不再是业、因果、生死的玩物；这个变迁的世界，其价值不再是永久的；从世俗的观点所认为的好与坏也不再是好与坏，因为它只是一个相对价值。同样，有与无的对立，也仅是从我们相对性的知识与我们思辩的理性而言为然。在禅体验之后，一种全新的事物秩序显示出来，方向有了全然的变化，而结果是对于这变。
迁与繁复的相对的世界，会从永恒的观点去观照。从某种层面而言，这可以说是「无可描绘」一词所指的涵意。
如此，我们能不能说禅宗教导我们用一种神秘的态度观照生命与世界呢？在做回答之前，让我再讲一讲圜悟与五祖的故事；前面我们已经说过两者对有与无的问题也曾花过很大的努力。
当圜悟问五祖，关于树倒藤枯的事情时，五祖强调的说：「你设网自陷。」事实是，只是禅体验仍旧不够，如果要想能够对他人传达并对自己传达，必须配以禅意识或禅辩证法。我们可以说，体验需要有其表达方法；它需要说出来，它要肯定它自己，要意识到它自己；而为了这样做，禅有其自己的方式，禅打开了一条十分独特的路途；我们可以说是一条绝对独特的路途。既然没有任何方式可以把完美的禅体验世界描绘出来，则有与无，树与藤，生与死，综合与对立，内在与超越，毁坏与构成，倒与枯以及化归无物等等又是什么呢？所有这些观念与范畴，都是我们为了生活在这个世界上，而发明的方便工具；但除非我们知道，如何在得当的机会应用它们，它们就会转过来把我们陷住；这就是说，我们会被它们所奴役所束缚。当禅体验未能被我们适当的掌握，它就变成一个导致不幸的工具。这个体验是一把双刃刀，需要小心谨慎，而在这一种体验的掌握上，禅有其传统，这个传统是发源于大乘佛教哲学，后来融入中国人的精神。
我不能确定是否可以把禅认做神秘主义。在西方传统中，神秘主义通常是始于承认世界的对偶，而结束于两者的同一或合一。如果世界上有对偶的存在，禅会按着它的样子来接受，而并不想把它合一。禅既不始于二元论又不始于多元论，它只要求我们要有禅体验，并由此种体验去观照本来样相的世界。它采用大乘的用词，但却倾向于以具体事物和事件为据。它并不把这些具体事物和事件减化为一──这个「一」，实际上是一种抽象观念。如果所有的事物都化减为一，禅就要问，这个一可以化减为什么。如果一切都来自神，生活于神又返回于神，则禅就要知道这个神存在于何处或生活于何处。如果整个世界以及它的万象，都融入婆罗门，则禅就要我们指出婆罗门在何处。如果肉体消失之后灵魂仍然存在，禅就要我们把灵魂指出来，要教它被我们亲眼看到。
有人问一个禅师，他死后到何处去找他，禅师说：「仰卧荒野，四脚朝天。」当另一个禅师被人问道涅盘的安静不变时，他说：「落叶随水流，秋月上孤峰。」另一个禅师走到讲坛上，却只向会众说「珍重」，过了一刻又说：「如果有人不懂的，可以站出来。」一个和尚走向前来，对禅师恭敬行礼，而禅师却大声说：「蠢汉！」那和尚抬头要抗议，禅师却把他喝出去。当另一个和尚走上前来，问道：「什么是最密意 ( 表达最高真理的话 ) ？」禅师却仅答道：「你说什么？」看了所有这些问答，我们可能在禅中发现神秘主义的痕迹吗？禅师们一些也没有暗示自我的寂灭和融入绝对，或暗示现象世界之投入涅盘的深渊。
[b]下面这些话，我相信是一般神秘主义者会同意的：「神不是人类理解力的一个‘物件'。它完全超出了知识范围，而关于它，不论我们说什么都是不确的。」「艾克哈特在一次布道中这样说：‘关于神不要说任何话，因为不论你说什么，都是谎言，都是有罪的。'‘如果我说神是善的，那是不确的；因为善者可以变为更善；而更善者可以变为至善。这三者 ( 善，更善，至善， ) 离神甚远，因为它超乎三者。'因此凡是一切描绘分别或特性的言辞，都不能用之于神。艾克哈特喜欢用的名词是：‘无言的神'；‘无名的空无'；‘赤裸的神'；‘不动的静'；‘寂静的旷野，其中一无所在。' (Rufus Jones, Studies in Mystical
[/b]一个人不论何等神秘主义，都不能避免应用「神」这一类的字，或某些与它相当的概念。但禅却并非如此，禅不仅有意而必然的避免抽象名词，并且我相信是不可避免的会避免抽象用词。当有人提起这类用词的时候，禅师会把它打下去，而使发问者认识到他们没有直接掌握到生命本身。瑞岩师彦问岩头 ( 八二八──八八七 ) ：「什么是本来的永恒之道？」 ( 「如何是本常理。
岩头答：「动也！
瑞岩问：「动时如何？」
岩头说：「即不是本来的永恒之道。」 ( 「不是本常理。」
这使得瑞岩思索起来。岩头继续说：「当你肯定，你就仍旧在这个感官世界；当你不肯定，你就落入生死之海！」 ( 「肯即未脱根尘，不肯即永生死。」
岩头不希望见到他的弟子执着于本来的永恒之道，但又不希望他失却了永恒之道的踪影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本来样相。禅师并不是神秘主义者，而他们的哲学也不是神秘主义。 [i=s] 本帖最后由 李苗 于 2013-6-29 15:28 编辑 [/i]
禅的修行
禅师们用两种方法来训练他们的弟子──智性的方法和意志的或情意的方法。为了发展弟子们智性的能力，禅师们把古代所讨论或形成的公案教给弟子，让他去思考。禅师可能要求他的弟子对诸如下列的公案表示意见：「什么是你未生之前的本来面目？」或「佛法是为叫你认识本心见性成佛，但你的心在何处？」或「万法归一，一归何处？」或「僧问赵州，如何是祖师西来意，他答道：‘庭前柏树子。'这是什么意思？」
弟子在接到这些问题后，会想尽办法去解答。他可能会想「本来面目」是意谓存在的最终道理，或者会想「万法归一」的一是万物的绝对根本，而除了它自己之外，再无处可归。持着这些观点，他去参见禅师，在禅师面前展示他所有的哲学与宗教知识。但是，这些观点虽然可能与一般的佛教神学相合，却会遭到禅师的冷漠。因为禅并不是要去证明、解释或讨论，而是把「信」的事实按其本来面目呈现出来。那些习惯于将从未亲身体验的事情在口舌上搬弄的人，那些把符号 ( 文字、观念 ) 当实物的人，当碰到禅师这种不妥协的反应时，才有生以来第一次发现他们的头脑是多么混淆，而他们的信仰之基础，又是何等不稳。如此在禅宗的训练下，他们会学习着清楚而明确的界定他们对事物的观念；他们也开始从一种完全不同的观点来自省，和看待外在的事物。尽管他们不能掌握住公案的意义，这种日益得到的反省习惯 ( 虽然这不是禅的主要目标 ) ，也会在弟子们德性与智性的训练上有相当的帮助。
当一个公案解决之后，另一个或许更为困难的公案，又交给了他，以便弟子可以看出来，在所有的公案中，都普遍存在着一个原理；这种训练可以依照弟子的愿望，无限制的做下去。
禅宗关于意志或情意方面的训练，是用坐禅方式的来实行。弟子在一个规定的时间静坐，思考禅师所交给他的公案。坐禅可由弟子独自实行，也可在专门为此而设的禅堂与大家一同实行。
坐禅的意思不是要造成一种自我催眠状态。它的目的在使心灵得到恰当的平衡，并把注意力依照自己所愿意的方向集中。大部份人，特别是在工商社会的今日，如此易于兴奋、冲动，以致常常过早的耗尽了他们的精力，最后终致丧失心灵的平衡。禅一方面要挽救精力这种无益的浪费，一方面可以说是储蓄心力。
在本文结束之前，读者们或许愿意听听一位现代禅师关于禅的修行所说的一段话。下面我从释 宗演 老师名为《一个佛教僧正的法话集》 (Sermons of a Buddhist Abbot) 中节录几段，供读者领会。这本书是他最近访问美国时所发表的演说所收集起来。他在日本的禅界有崇高的地位，是镰仓的圆觉寺、建长寺的住持，而此处乃是日本禅宗的发源地。 *(10)
「何谓禅那？禅那在梵文本来的意义是平和、平衡或平静，但就宗教上来说，它更具备着自省或内省的意义。这并不必然是对深刻的形而上学问题做沉思，也不是去思索某个神祗的德性，也不是思念世俗生活的短暂。它在佛教中的意义，简单而概略的说，是一种时时从世俗事物的烦扰站开，把某些时间贡献于自省自心的习惯。当这个习惯彻底建立之后，就可以保持心智的澄清与心情的愉悦，即使在日常生活的旋涡中亦复如是。因此，禅那是一种平静训练，旨在使心灵有沉静的时间，免得放野；它把虚幻而卑俗的心意导向真切与诚实；它使我们对于超越感官的事物感到兴趣；它在我们心中寻见一种精神力的存在，可以沟通有限与无限之间的鸿沟；最后它会就我们脱离无明的枷锁与痛苦，安全的将我们导致涅盘的彼岸。
禅那有时可以做为 Samatha 或 samadhi 和 samapatti 的同义词。 Samatha 意谓寂静，事实上和禅那同义，后者较为被常用。 Samapatti 本义为‘摆平'或‘平衡'，在佛教中则谓意识的平衡，在其中既不起惊醒，又不起漠然，而是心灵安静的集中于所思。 Samadhi 意指自动的或非自动的完全凝集在所观想的对象中。当一个人的心同万物最终之理合而为一，并且除了这合一之外不再有其它意识时，就说处于一种三昧状态。就此而言，禅那是达到三昧的方法或历程。
如此说，禅那的训练益处不止一种，它不仅使吾人在实际生活中获益，在德性与精神上亦复如是。没有人会否认沉着，节制脾气，控制情感，以及主宰自己所带来的极大益处。在激动之际感情有时会如此猛烈，以致会将自己彻底毁灭，但一个头脑冷静的人却知道如何给心灵以必要的休息与沉静时刻，免得投入情感的旋涡之中。而头脑的冷静，虽然有一部份是来自天生，却可以由禅那的训练而获得。
从智性上来说，禅那可以保持头脑的清楚与明澈，而在任何必要的时刻，可以把心意集中在当前的问题上。推理的精确甚有赖于心灵不受情绪的影响，而科学的观察必赖观察者的持续有定。不论一个人心智的发展是何种状态，训练自己养成平静的习惯，必然有得无失。
在工商文明的今日，大部份人甚少有时间接触精神文化。他们可以说根本不知道还有永久价值的事物存在，他们的心如此纠缠于日常生活的琐屑中，以致他们觉得要想起免除这些事物不断的干扰是极端困难的。即使每天从他们一成不变的工作回家之后，他们还有许许多多让他们兴奋的事物去做，以致他们本已虚耗的神经系统消耗殆尽。如果他们不早死，必也精神尽衰。他们似乎从不知道安息的福祉。他们似乎没有能力过内在的生活，并在此中发现永恒的愉悦之源。生命对他们不过是一个沉重的负担，而他们的任务就是背负这个重担。因此，禅那的福音，设若他们能真心诚意去行，必将成为他们天国般的至福。
从生理学意义上来说，禅那是精力的储蓄；它像是一种精神蓄电池，将大量的精力藏在其中，而这个蓄电池在任何需用的时候就放出巨大的能量。一个受过禅那训练的心灵从不浪费它的精力，造成无益的虚耗。从表面上去看，它可能是沉闷的，无趣的，好像半醒半睡似的，但当实际需要，它却会完成奇迹；一般耽于浪费的人，遇到强烈的冲动或刺激，稍做挣扎就完全瘫痪，因而立即投降，因为他没有精力的储藏。这是东方心智与西方心智许多典型的不同之一。东方文化的每一部门都强调精力的储存，要将精神力量的泉源保持充实滋润。东方人训练他们的青年，要把心智内含，不要无意义的显露本领、知识及德性。他们会说，只有浅水才有声音，深的漩涡却无声无息。而西方人，就我的了解所见，却喜欢像孩子般坦诚的把他们一切所有展示出来；他们喜欢热烈的，不遗余力的生活，而这种生活不久就干涸了他们所有的精力。他们似乎不会储存任何东西以待闲暇之用。他们确实有坦诚而开放的特点，这些有时似乎是东方所缺的；但西方人显然缺乏东方人的深度，后者似乎从不热切、浮躁与不可抑制。老子的教训或 Bhagavadgita 的教训，确实是西方人所不易接受的。当然，西方人也有例外，这同东方人相似。不过一般来说，西方是活力的，而东方则是神秘的；因为东方人的理想乃是如绝对者一般不可解、不可测、不可思议。禅那的实践可以说是到达这个理想的方法之一。
在 Candradipa-samadhi Sutra( 三昧经 ) 中，禅那的实践有十种益处： (1) 当一个人依照规律实践禅那，他所有的感官都变得静定澄澈，他开始享受这个习惯，而自己并不知道。 (2) 慈悲充满他的心；由于他的心脱却了一切邪恶，而将一切有情众生视做他的兄弟姐妹。 (3) 诸如贪、嗔、痴等有毒与扰人的热情，逐渐从意识中退却。 (4) 禅那密切注意着所有器官，不使诸恶侵入。 (5) 由于心的纯洁，性情的清澈，禅的实践者不会对低俗情念有过度的欲望。 (6) 由于心灵集中于高层次的思想，一切诱惑、迷恋与自私都被排斥于外。 (7) 虽然他很懂得虚荣的空虚，但他不会落入虚无的陷阱。 (8) 生死轮回之网不论何等缠人，他都懂得如何出离。 (9) 由于探知了法的最深渊，他住于佛的智慧境。 (10) 由于他不被任何诱惑所打扰，他如苍鹰逃出樊笼一般，在空中振翅翱翔。
禅那的实践常被人混同为催眠或自我催眠，这是我在此处要加以驳斥的。这两者的不同，是任何具有清晰心灵的人都可以看出的，因为催眠是意识的一种病理性扰乱状态，而禅那却是意识的完美正常状态。催眠是一种自我幻觉，是全然主观的，不能从客观上去证实；但禅那却是一切心智力量保持平衡的意识状态，在这种状态下，没有任何思想或功能是压制其它思想或功能的。禅那如同在激荡的水面上浇油，以平和激荡一般。在一片广大镜面上，没有波涛起伏，没有泡沫翻动，没有浪花激起。就是在这完美的意识之镜上，亿万反影来去而不打扰它一丝澄澈。在催眠状态下，则是某些心智与生理器官片面，而其它部份完全停顿，因此整个的意识系统陷于错乱；而结果是丧失了有机体的平衡，这正与禅那的实践所得的结果完全相反。
另有一些肤浅的批评家，认为佛教的禅那，是对于某种高度抽象的思想之聚精会神的沉思，而这种集中其作用有些像自我催眠，能够将心灵导致一种称之为涅盘的恍惚状态。他们之所以有如此严重的错误看法，是由于他们从未了解宗教意识的本质，因为佛教的禅那同抽象和自我催眠根本无关。禅那所要完成的，是叫我们去实现寓含在我们心灵内的宇宙之道。禅那要我们去认识最具体的生命，因之也是最有普遍意义的生命。干燥无趣又没有生命的抽象问题是哲学家们的题材。佛门弟子所关心的不是这类事情。他们要求直接看到事实本身，而不是以哲学的抽象为媒介。可能有一个神创造天地，也可能没有；我们可能只由于信仰神的善就能得救，也可能不会如此；作恶者可能下地狱，为善者可能升天堂，或者正好相反。但真正的佛门弟子所关心的却不是这类问题。让这些问题随便怎么样吧；佛门弟子不是如此肤浅，如此无所事事，以致将时间浪费于同我们的宗教生活没有生命关联的问题中。佛门弟子借着禅那所要达到的是事物的根本，并在这根本之处亲手抓住宇宙的生命──而正是这个生命使早晨的时候太阳上升，使鸟在芬芳的春风里啼唱，使称之为人的两足动物渴望爱，正义，自由，真理与善。因此在禅那中，没有抽象之物，没有象骨头一样干、象尸体一样冷的东西，一切都是充满生气的，一切都是活动的，一切都是充满永恒启示的。
然而有些印度哲学家，似乎认为某些幻境与心灵的自我暗示状态是真实的，而禅那的实践乃是为达到这些状态。他们的八禅天 (eightfold dhyana-heaven) 概念，就证明了这种看法，在这八禅天之中，居住着一切诸神。当这些领域的居住者，实行禅那之际，他们就进入各个不同的三昧阶段。 ( 一 ) 他们认为他们象云一样升到空中； ( 二 ) 他们觉得某种不可描述的光明出现； ( 三 ) 他们经验到一种超自然的喜悦； ( 四 ) 他们的心变得如此清晰，透明，象大圆镜一般反映诸世界； ( 五 ) 他们觉得灵魂似乎脱出了肉体的拘限，而在广阔的空中伸展； ( 六 ) 现在他们回到一种有限定的意识状态，在此状态中，所有的心智慧力都呈现出来，而过去，现在与未来都向他们显示； ( 七 ) 然后他们有绝对空无的感觉，在这种状态之下，没有一丝的精神搅动； ( 八 ) 最后，他们不再意识到任何个殊的事物，也没有丧失他们的意识，而这乃是他们所称的最高阶段的三昧。
「但是，依照佛教的教义，由禅那而来的所有这些幻觉现象，都在被排斥之列，因为它们对于宗教生活的实现毫无关系。在 Surangama Sutra( 首楞严经 ) 中曾提出五十种不正当的意识状态，是禅的实践者所必须戒防的，在其中我们发现具有前述八种恍惚状态。」 [i=s] 本帖最后由 李苗 于 2013-6-29 15:36 编辑 [/i]
文献
禅宗虽然与文字为敌，留下来的著作却甚多。它曾产生许多渊博的学者，使我们今日得以追循其发展史的每个段落。在许多记述禅宗史的著作中，下述几部最为重要：《景德传灯录》，完成于宋代早期；被认为是中国禅宗的菩提达摩，留下了一些著作，只是其历史的真实性尚未确定，这些著作后来收集起来，称之为《少室六门集》。中华三祖僧璨写了一首押韵的《信心铭》，六祖慧能留下一本由弟子集成的《六祖法宝坛经》。八世纪的大珠慧海与九世纪的黄檗希运各留下一部著作，是研究禅宗思想的重要文献：前者为《顿悟要门论》，后者为《传心法要》。
此外尚需加上敦煌出土的两种稿本：《楞伽师资记》与《荷泽神会禅师语录》。
(1) 禅那 (Dhyana) ，依照 禅宗学者的看法，禅那并不恰确是沉思或静观。一个人可以一面实践禅的修习，一面又沉思宗教或哲学的问题，但这只是偶合。禅的真正目标是使人见到自己的本心，而由之断却一切智性的思虑和情绪的骚扰。
(2) 无疑这是一部后人所造的经典。很可能由于同禅宗对立的宗派向禅宗挑战，要禅宗提出历史根据来证明它的正统，禅宗弟子就写出这么一部经典以对。但此说有待查证。
(3) 摩诃迦叶之传于阿难，见《传灯录》。
(4) 禅宗的继承 ( 嗣法 ) 极关重要的，继承与印可证明不可分。每一个禅师都必须由他的师父认可，并授与权威，否则不能代表正法的传递。他对于精神体验的解释可能与他的师父不同，或者他会强调他认为师父所忽视的某个层面，然而他之有权如此，却必须师父的认可。
(5) 日俄之战。
(6) 一种很大的喊声，是禅师们在宗教谈话中常用的。「喝」是中国发音；日本音则是 Katsu 或 Kwatu ，最后一个音节声音很轻。
(7) 这是禅宗历史中最有名的一个公案。就以它的记载来看，并没有特别涉及宗教或哲学或禅道的地方。一个未能会意禅之精神的人，或许会以为这只是一场闹剧，没有宗教深意。但禅师们却认为凡能懂得这个公案的人，就懂了太阳之下的一切。为让读者见到一个典型例子，我在此处几乎完全是按照《临济录》译述下来的。
(8) 著名的《碧岩集》作者圜悟注解谓：「许多禅师都错会这公案。为什么？因为它难咬难嚼，无处下口；因为它淡而无味。对于‘如何是佛'这个问题，古人已经做了许多回答，有人说：‘他是殿里的'，有人说‘他是有三十二相者，'还有一些说，‘他是杖林山的竹筋鞭。'及洞山却道‘麻三斤，'真个截断了古人的舌头。那些不了解的人，以为他当时是在厨房里称麻，于是就此回答。有些人以为洞山是个问东答西。有的则说，你问这问题的人就是佛，还要问佛，所以洞山绕着圈子回答。啊，这些死汉！
「更有一批人说，麻三斤便是佛。相去不可以道里计。如果他们用这种方式去解，到弥勒佛生下来，仍旧连做梦也会不到。
「为什么？因为语言只是载道之器，如果你不领会古人意，却只在言句中去寻索，永远不能见着古人的道。古人说：‘道本无言，因言显道；见道即忘言。只有看透这一层的，才到达第一机。
「麻三斤就如长安大道，举足下足无有不是。」
(9) 木平 ( 善道 ) 和尚有一个类似的故事。当一个和尚问他佛教第一义是什么时，他说：「好大一个西瓜呀！」
有一个人问另一个禅师说，佛教可否在荒凉无人的山顶上找到，他说：「可以。」再问何以可以，他却说：「那里有岩有石，大的石头大，小的石头小。」
(10) 确切的字义为「面门」。
* 英文编识：铃木所引用的这本 Sermons of a Buddhist Abbot 系芝加哥的 Open Court 出版社于一九○六年出版。其中包括铃木为释宗演于一九○五──六在美国演讲时所译的译文。释宗演圆寂后葬在镰仓的圆觉寺，在此铃木曾住过好些年。我们记得《佛教中的禅宗》这篇文章也是写在一九○六年。
(11) 关于这类作品的翻译特别困难，特别是当作者对于哲学用词的精确性并不注重时为然。句与句之间的连接是松的，而重要的词句都未做定义就加以应用。译者 ( 铃木 ) 但求整个行文明晰可懂；读者鉴之。
二、禅佛教
在菩提达摩将禅佛教从西方──即南印度──传入中国之后，经过了两百年安静与稳定的发展，坚定的在这儒家与道家之地生了根。禅的宗旨为：
教外别传
不立文字
直指人心
见性成佛
这四句话是由谁说出来的我们无法考据，但它出现的时间则是唐朝早期，禅宗开始真正深入中国人心之际。传统上认为禅宗的基础是由菩提达摩建立，但使得禅宗成为一个独立的佛教宗派和一种伟大精神力量的，则是慧能与他的继承者们。是这些人强调不可依赖文字──即是说，不可依赖智性──而应该直接抓住本心，而这个本心就是真如 (Reality) 。
我想对这四句话做一番分析，藉以看出禅宗的本质。当禅宗宣称「教外别传」时，我们可能会以为禅宗得到了佛教的什么秘传。但这句话的意义却只是说不依赖文字或经典，而文字或经典在此处却代表着概念以及概念所代表的一切意涵。禅厌恶语言文字与概念，厌恶以它们为基础来做推理。从意识产生之后，我们就过于依赖以推理的方式来了解真如。我们有一种倾向，想把语言文字及观念当作是事实本身，而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字，我们就表尽了一切体验的内涵。这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验，以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。
禅──每种真正的宗教都是如此──坚持对真如的直接体验。它要啜饮生命之泉本身，而不仅是听听关于他们的言词而已。禅者除非亲手自真如之水舀取水喝，就不能满足，因为唯有真如之泉的泉水才能为他解渴。 Gandavyuha Sutra ( 中译本名为《四十华严》 ) 把这个态度表白得很清楚。善财与妙月长者下面一段对话是从中译本第三十二卷录下来的，因为梵文中这一段全缺。当年青的求法者善财来到屋主妙月长者那里时，象他在长久而热烈的巡礼过程中遇到的每个教师时一般问道：「我的心已达到至高无上的开悟，但我仍旧还不知如何才能做到菩萨的生活。请告诉我。」
当善财感动于妙月长者因清静的般若光明而达到他所称的解脱时，他表示渴望知道是如何达成的。
妙月长者说：「一个人的心如果是在般若波罗蜜中，并与它密切相应，他就与这样的解脱面面相对了；因为那时他在所知觉、所了解的一切中都达到自我的实现。」
善财：「自我的实现是否可由听闻他人谈论般若波罗蜜而得？」
妙月长者：「不。为什么？因为般若波罗蜜亲自看入一切事物的真理真如。」
善财：「岂不是思考由听闻而来，对物如的认识是由思考与推理而来，自我的实现则由对物如的认识而来？」
「并非如此。自我的实现永不能仅从思考而来。善男子，我要用一个比喻来向你说。细心听着。在一个广大的沙漠中，没有泉没有井；在一个春夏之日，一个旅行者从西向东；他遇到一个从东而来的人，就说：‘我极其干渴，请指示我何处可以找到泉水与阴凉，让我能够、沐浴、休憩、恢复过来？'
‘从东来的人把这旅客所欲知道的一切都告诉了他，这样说：「再向东走，路会分成两支，一左一右。你走右边一条，再继续往前，一定会找到清泉与阴凉。'善男子，你想，旅客是否因为听到了关于泉水与阴凉的话，并想只要继续前进就可达到解除他渴、热之地，他的焦渴就得解除了呢？」
善财说：「不，并非如此；因为只有当他按着另一个人的指示，真正到达泉水之处，喝饮它，并在其中沐浴，他才能解除渴热，得到恢复。」
妙月长者：「善男子，菩萨生活亦复如是。仅是听闻、思想与做智性了解，永不能实现任何真理。善男子，沙漠即是生死，从西而东者即是一切有情众生；热是一切混乱，渴是贪欲；从东而来者是佛或菩萨，他住于大智慧之中，而透视一切的真性，以及平等实性；饮清泉解渴除热，意指自己亲身实现真理。
「复次，善男子，我要说另一个比喻。设若瞿云在世间再留一劫，用尽一切精确言词，用尽一切方法，让众人得知琼汁美味与种种妙处，你想世间众生因听闻佛说琼汁的美好而能亲自尝到它的美好吗？」
善财：「不，实不。」
妙月长者：「因为仅只听闻与思考永不能使我们认知般若波罗蜜的智性。」
善财：「如此，菩萨以何种适切言词与巧妙说明使众生了解真如？」
妙月长者：「菩萨对般若波罗蜜的真性之亲知，乃是他们一切言词之渊源。当他得到了解脱，他就能流露适切的言词，并巧妙为人说明 (1)
从这里我们可以看出，菩萨处于众生之间，不论所用的是何种适切的言词与巧妙的方法，都是来自他自己的体验，而不论我们是否愿意相信这些言词，除非我们亲自在生活中去体验，并使真如的认识来自生活，我们就不能具有真如之见。
复次，我们在楞伽经上读到 (2) ：「最终的真理 (Paramartha) 是由阿赖耶识 (Aryavijna) 而得的内在体验状态；由于它超越了文字与思辨的领域，因此不是它们所可确切表达的。凡是所能表达者，皆是因果世界之产物。最终的真理超乎我与非我的对立，但语言文字却是对立思想的产物。最终的真理即是本心，这本心是不具一切内外形式的。因此，没有任何言词将心描述，没有任何分别 ( 思辨 ) 可以将它启示。」
「分别」一词是我们经常在佛教哲学中见到的；它相当于智性或逻辑推论。依照佛教的观点， A 与非 A 的对立，是来自我们对最终的真理之无知，这个对立即是分别。以分别去看世界，即是卷在生死漩涡中，而只要我们仍旧卷在这漩涡中，就没有解脱，就不能到达涅盘，不能成佛。
我们会问：「如何能达到这种解脱呢？禅是否达到了？」
当我们说我们生活着，意义是谓我们生活于这个二元的与对立的世界。因此，从这个世界解脱，可能会被人认为是离开这个世界，或者，如果可能，用什么方法把它否定。不论是哪一种，都是把我们自己撤出世界之外。如此，我们可以说，解脱就是自我毁灭。佛教教人自我毁灭吗？不了解佛教真义的人往往产生这种解释。
事实是，这一种解释还不是解脱的解释，它未了解到佛教「无分别」的道理。禅宗就是应此而生，确认它的方法是「教外」的 ( 经典之外的 ) ，并且「不立文字」 ( 独立于文字之外 ) 。下面一则问答说明了这一点：
石霜问道吾 (3) ：「你去世之后，如果有人问我佛教的最终真理是什么，我如何说？」
道吾未做回答，却唤沙弥。沙弥应诺。道吾说：「壶里添满净水。」然后他沉默片刻，转过来对石霜说：「你刚才问我什么？」石霜又把问题重复一次。于此，道吾站起来走开了。
石霜是一个聪慧的佛门弟子，就以他的智性悟力所能触及的范围而言，无疑是能够了解佛家教训的。当他向道吾提出佛教的最终真理问题时，他所缺少的乃是不能以禅宗的方法去抓住这真理。道吾对于这个情形了解得十分清楚。如果他想沿着哲学思想的路途为石霜做解释，他当然可以从诸种经典引用章句，而由此进入语言文字的解释。但道吾是一位禅师；他懂得这种解释的无用。因此他叫他的侍者，侍者立即响应。他叫他把水灌到壶里，而这件事就立刻做了。他沉默了片刻，因为他没有什么其它的话要说，没有什么其它的事要做。佛教的最终真理不能越乎此。
但道吾是个心肠慈善的人，确实是太慈善了，所以他再问石霜问题是什么。然而，石霜还不够聪明，不能看出发生在他眼前的整个事情之意义。于是他又愚笨的把已经回答的问题再问一遍。这时道吾从屋子离开。事实上，这突然的离开，告诉了石霜一切他所要知道的。
有人会说，这样的回答使得寻问者不知所从，因为他还是象原先一样无知，甚至比原先更为无知。但是，哲学的解释或定义是否能做任何更好的回答？它能够使发问者对最终的真理有真正的了悟吗？这可能会使得他的知识更富于辨证性，然而，这个辨证性却不能清除他的疑惑──即是，不能坚定他对佛教的信念。仅是知识的堆积，仅是陈旧概念的储藏，正好扼杀了解脱的可能性。我们太习于所谓的解释，而因此以为只要有一个解释，就不再有什么好问的地方。但没有什么解释是更胜于体验的，而真实的体验乃是为达佛境所需的一切。佛境生活的目标乃是在真实的实际中去生活，充份丰富的去生活，而不是把生活载满诸种诸样的解释。
举另一个例子来说明禅宗看待这个问题的方式，德山有一次说：「问亦错，不问亦错。」这等于说：「或左或右──这是问题 ( To be or not to be- that is the question) 。」这个疑问行为，确实是从人类的意识存在以来就与人类福祸相关的。一个和尚从会众中出来，依照弟子请问之礼，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。这个和尚自然不了解德山的意思，便抗议道：「师父，我刚刚鞠躬，你为什么就打？」德山答道：「用不着你说话 (4) 。」
从所谓的「宗教」观点来看，这里面找不出什么意义，或者说，从那个观点来看，这则问答中没有虔诚、信仰、恩宠、爱等等。如此则禅的宗教性在何处？这个问题我并不想在此处讨论。我只希望说明，佛教──包括禅宗以及佛教所有的其它宗派──具有一套不同的表达方式，使它的追随者依据他们的心理，以及他们的思考与感觉方式来表达他们的精神体验。
现在我们要看看第三句和第四句「直指人心，见性成佛」什么是「心」、「性」、「佛」？
「心」并不是指我们日常行思考作用的心、依照逻辑定律思考的心、或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心，而是在所有这些情感与思想之下做为其基础的心。这个心是 cittamatra( 唯心 ) ──做为楞伽经之主题的那个心。这个心也称之为「性」、「真如」 (svabhava) ，是做为一切之基础的东西。心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主题向深处挖掘时，最后达到的底层，而「性」则是我们的本体 (ontological) 认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦就是心理认识的界域，反之亦然；因为当我们到达其一，就发现我们也在另一之中。两者只是起点不同；其一向内，其二向外，而最后却会到达相同点。当我们见到了心，就见到了性；当我们领悟了性，也就领悟了心；它们是同一的。
那彻悟心的人，他的每一个举动都与性完美相合，这样的人就是佛──「觉悟者」。佛乃是性的人身表现。如此我们可以说，性、心、佛只不过是不同的表示法，当我们从不同的立场来指明同一件事情时，我们就用了不同的名词。而禅宗在它四句话里所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、仪式或其它等等做为媒介。
对于真如的这种直接掌握乃是般若的觉悟 ( 般若可译之为 transcendental wisdom ，超越智慧 ) 。已经觉醒或到达的般若，即是般若波罗蜜多。这个超越智慧可以将我们关于精神生活的一切疑问尽行解答。因此，智慧并非我们一般所知道的智性，它超越了一切的思辩。它不是分析性的推理，它不是一步一步推论的；它跃越矛盾冲突与相互对立的深谷。因此波罗蜜多意为「到彼岸」。
由于般若觉悟是越过智性的死巷，因此它是一种意志的行为。然而由于它是见性功夫，因此有着智性成份。般若即是意志又是直观。这乃是何以禅宗与意志力的培养密切相关的原因。断然斩却无明与分别，不是容易的事；除非穷尽意志之力，永不可能达到。将伸出在深渊之上的唯一枝条──智性──放手，任自己堕入自己认为的无底深渊──这对一个欲探心之深度的人岂不需极大的努力才能做到？当有人在桥上向一个禅僧问禅河之深度时，他立刻抓住发问的人要丢到湍流之中──设若不是有人匆忙为他求情。这位禅僧所要做的是叫发问者自己投进去，用他自己的尺去测量它的深度。扑跃是得自己去做的；他人所能提供的一切帮助，乃是让当事者认识这种帮助的无用。从这方面来说，禅是粗厉而无情的，至少从表面上看来是如此
这个要把人丢到河里去的禅僧是临济的一个弟子 ( 定上座 ) ，而临济则是中国唐朝最伟大的一位禅师。这位禅僧在还没有领悟禅的道理时，曾问临济什么是佛教的最终真理，临济从他的座位上走下来，抓着这个和尚的脖子，叫道：「你说！你说！」这个刚刚学禅的和尚在被临济抓住脖子猛力摇撼，并叫他快说之际，曾何等困惑啊！他要听临济「说」，不是他说。他从没有想象到他的师父会如此「直接」，而他也不知道该怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。由于其它和尚的提醒，他才给禅师行礼，而这时他才突然领悟到经典的意义以及「说！」的意义。即使你所得到的是一个知性的解释，对这个解释的领悟也是内在的成长，而不是外在的添加。禅的领悟便是如此。因之整个禅宗的基本就是在指向内在体验的自我成熟。那些习惯于智性训练，或道德说服，或虔诚的仪式的人，会觉得禅宗中有某些特异之处，是违反他们期望的。但这正是禅在整个宗教历史中独特的地方。自从马祖道一与石头希迁在唐代把禅宗的特点充分建立起来后，禅宗就一直沿着这个方向发展。其基本的观念是进入事物的本身之内，从而去了解它。为了解一件事物 ，我们一般所做的，是从外面去描绘它，是从客观的立场去论说它，如哲学家所为，并且尽可能从各种观察角去运用这种方法，只是不用内在的同化合一。客观方法是智性的方法，在实用方面是有其必要的。但我们不可忘记，另有一种唯一的方法，可以使我们得到有效而充分满足的领悟。这个方法就是禅宗的方法。
下面举几个例子，来说明禅宗了解佛教的方法。禅宗是佛教的一个派别，除了大乘佛教所一般接受的哲学之外，并没有特别的哲学。使得禅宗如此特殊的是它的方法，这是禅对于生命与真理的态度必然生长出来的果实。潭州招提慧朗 ( 七三八──八二四 ) 想了解禅，去见马祖，马祖问道：「你来何求？」
「我想求得佛的知见。」
「佛无知见；知见属于魔界。」
由于慧朗不了解这句话的意义，马祖就叫他去见当时的禅宗大师石头希迁，因为马祖认为石头会启悟这个求知的和尚。慧朗见到石头，就问：「如何是佛？」
石头道：「汝无佛性。」
慧朗说：「动物有没有佛性？」
「有。」
「那为什么我没有呢？」──这可以说是极端困惑的人自然的问题。
「因为你不肯承当 (5) 。
据说，慧朗的心就这般被石头和马祖打开了。
从表面上看来，这些禅师的话似乎并没有什么道理。知识为什么属于魔界？依照佛教哲学，一切众生本都具有佛性，并因之而以达到佛境为其目的的，现在这个和尚却为什么没有佛性呢？然而，我们所有的人都是佛，或我们所有的人都秉具佛性，这是一个事实陈述，而不是由逻辑推理所产生的结论。事实在先，推理于后，而不是推理在先，事实于后。既然如此，则禅师所希望于其弟子的，乃是他们亲自与事实本身接触，而后──如果他们愿意──依照他们的体验，建立任何他们认为合宜的哲学体系。
另一位禅师──长沙兴国寺振朗禅师──去见石头，问道：「什么是祖师西来意？」 ( 这中国早期禅宗史中常常提出的问题，其意义等于「什么是佛教真理」。
石头说：「去问那边的柱子。」
振朗说：「我不懂。」
石头说：「我更不懂。」
最后这一句话使振朗俄然省悟 (6) 。
关于无知者的例子，我们再举一两个。有一次，石头见药山静坐，便问道：「你在做什么？」
药山答：「什么也不做。」
「这么就闲坐了。」
「闲坐就有所做。」
「你说你什么都不做，你不做个什么？」石头进一步逼问。
「古圣人也说不出来 (7) 。
石头希迁 ( 七○○──七九○ ) 是慧能的年青弟子，而在青原行思的接引下完成他的开悟。有一次，他的弟子道悟问他：「慧能的意旨什么人得到？」
「了解佛法的人。」
「你得到没有？」
「我不了解佛法 (8) 。」
禅宗的妙异之处就在于了解佛法的人不了解佛法，而不了解佛法的人了解佛法了──这确实是贯穿整个禅宗史令人大感有趣的地方。
「如何是佛法大意？」
「只有得到它，才能知道。」
「更向上行还有转处没有？」
「长空无限，任白云飞翔 (9) 。
[b]从较为理性的观点来说，我可以这样解释，就是，佛教教育我们，一切东西在原来的样子都是好的；但人一旦走出来看它是否正好，这就犯了错，而这个错带来了一连串的否定与肯定，他于是得从内在去寻求平和。就爱克哈特 (Eckhart) 来说，每个早晨都是「美好的早晨」，每一日都是至福日。这是我们个人的体验。当我们得救了，我们知道那是什么。然而，当我们没有得救，不论你问多少遍，拯救仍旧是不会来──用这种方式它永远都不会来。
和尚问石头：「如何是解脱？」
石头说：「谁缚你来？」
和尚又问：「如何是净土？」
石头说：「谁弄脏你？」
「如何是涅盘？」
「谁将生死给你 (10) ？」[/b]
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