刘小枫：致八十年代的熟人邓晓芒教授的信
11月8日，华中科技大学哲学系教授邓晓芒在其论坛“晓芒学园”上，发表了题为《评刘小枫的“学理”》的文章，对此前刘小枫《如何认识百年共和的历史含义（亲校版）》一文，提出了自己的不同意见，意在“清理一下”刘小枫教授的“学理”。对此，刘小枫遵从他从不回应外界非议的原则，对“老熟人”邓晓芒2万余字的文章，以“私信”的方式，公开说明不回应“老熟人”的若干理由。（刘小枫教授习惯在文章中变化字体，以作区别强调，故本文末附有文章PDF版链接，供下载阅读）晓芒兄，
十多年没见，没想到竟然有如此机缘“重逢”。谢谢你下功夫研读我的文章，并写下广受赞誉的长篇驳论。论战是你的天性所爱，你一定在期待我回应，然后再予“新批判主义”式批驳。因此，我有必要尽快写封信通知你：我不会回应。你的学理水平和言辞品质如何，明眼人都清楚。即便我再缺乏自知之明，也不会与你讨论学理。
可是，不回应难免引起种种误解，诸如不敢回应、理屈词穷或傲慢地不予理睬……等等等等。为了避免种种误解，我有必要说明为什么不回应。这封信本来仅仅是知会，但为了尽力向你清楚说明理由，恐怕难免会稍微有点儿长。
不回应的理由得从三年前刘苏里与你的对谈《哲学家今天的角色》（刊于《soho小报》2010年第9期）说起。此前，虽然我们早在含混的八十年代因从事德国现代哲学的翻译而相识，算是老熟人，但实际上，我原本对你的学问及其思想品格都缺乏了解。苏里在对谈中说，“你们应该非常熟悉”，其实，我并不熟悉你的学问，尤其不熟悉你的思想品格。我十分惭愧，竟然没读过你出版的25本专著中的任何一本，没读过你发表的两百多篇论文中的任何一篇。幸好，三年前的《哲学家今天的角色》有如竖起了一面明镜，映照出你的思想品格、精神抱负乃至言辞品质——言为心画，这篇对谈录是你的精神风貌的自我写照，甚至是理解你所有专著和论文的钥匙。
当年有人把这篇对谈录寄给我，是因为其中有一段你对我的著名品评，我就从这个品评说起。苏里精心地把对谈录编织成四个部分，分别题为：1，背景，2，哲学，3，战士，4，目标。对我的品评不长，出现在“战士”一节末尾。这可能是苏里的刻意安排，让你作为一名“战士”对我做出品评。当时苏里说，在眼下这个急剧转型的时代，“多数精英或许是糊涂的”。于是，他产生了这样一种“冲动”：号召学界人士“都来读读邓晓芒吧”。在苏里眼里，你是不糊涂的精英（没有“之一”）。随之，苏里就把我拉出来当多数糊涂精英的典型（如果我在场，我会拒绝“精英”这个帽子，尽管我不会拒绝苏里说我“糊涂”）。你愉快地接受了苏里给你的角色，然后品评说，“刘小枫最近一些年的表现令人失望。不过就我来说，本来就没有对他抱太大的希望……他思想的糊涂不是一般的糊涂，早在他的《拯救与逍遥》中，就有大量的糊涂观念，只是因为他文笔太好，所以掩盖了他的毛病。最近竟然走到纳粹主义去了。但这也是必然的。”从这段品评我才知道，你一直关注我。让我糊涂的是，既然你早在八十年代就知道我“有大量的糊涂观念”，为什么还关注我？我总不能由此推论：关注甚至钻研“糊涂观念”是你的偏好。
有了这段三年前的简短品评，你如今的长文就更让我糊涂：既然你知道我“不是一般的糊涂”，为什么花费时间和精力写如此长文来批驳我呢？我即便再糊涂，也不至于糊涂到会去批驳“不是一般的糊涂”。对于糊涂脑筋，你无论说什么再明白不过的常识道理（遑论学理）都算白说，明智的选择是：别理会糊涂脑筋——这是常识。不过，这个“糊涂”属于你，与我的糊涂无关。
三年前读那段品评时我就在想：你作为一名“战士”为什么认为我“不是一般的糊涂”？我想搞清楚自己，按你的学理，我究竟在哪方面糊涂，以及怎样一个“不是一般的糊涂”。在对谈录中，唯一能找到的解惑线索是你的这样一句话：“我很早就说过，他[刘小枫]不是一个真正的基督徒，而是一个儒家士大夫。”如果我没有理解错，你的逻辑大体是这样：儒家士大夫等于“不是一般的糊涂”（大前提），刘小枫是儒家士大夫（小前提），所以，刘小枫“不是一般的糊涂”（结论）。我不得不寻找你对大前提的论证。果然，就在这段品评的前面不远，你这样臧否当时的国学热：“国学热的乱象不过表明今天中国人虽然经过了一百年的教化，仍然在观念的现代化这门功课上不及格。”如果我没有理解错，你说的“一百年的教化”指的是现代启蒙教化。倘若如此，你的逻辑就是：没有经过现代启蒙教化就等于“不是一般的糊涂”。于是，我理解了你为什么对我“最近一些年的表现”失望，以及你为什么本来就没有对我“抱太大的希望”——因为，我在八十年代就对现代启蒙教化抱有出自本能的疑虑；因为，我最近一些年来起劲儿地反现代启蒙教化。这让我想到，你很可能已经被启蒙教化彻底征服，成了现代启蒙的炽热教士。新马克思主义者写的《启蒙辩证法》和《理性的毁灭》已经反思过德意志启蒙思想与法西斯主义的复杂关联，你研究德国哲学二十多年，从未反思这一辩证关系。可见，你一直是启蒙教化的炽热教士——用苏里的说法，你是启蒙教化的战士，因为你“对以儒家为代表的传统中国文化持批判态度，无不显示其战士本色，自觉而充满理性”（确切用法应该是充满“启蒙教化的理性”）。既然如此，我现在要对你说：由于你是启蒙教化的教士和战士，我不会回应你，遑论与你论战——这是我不回应你的第二个理由。我需要做的仅仅是，揭露启蒙教化本身的谬误和启蒙理性自身的迷信——但这件事情我已经做过了（参见拙文《学人的德性》）。换句话说，即便我要批判现代西方启蒙哲学，我首先会直接找康德讲理，而非找你讲理。我并不自信，我知道凭靠我自己的心智力量远远不足以找康德讲理，但我可以凭靠柏拉图或者色诺芬或者莱布尼茨或者莱辛的思想智慧找康德讲理，而且可以让这件事情变得轻松有趣。我在康德的同时代人中就已经找到同道：哲人雅可比以写小说的方式来反启蒙，大文豪维兰德也用写小说的方式修理康德（参见利茨玛，《自我之书》，莫光华译，华夏出版社2010）——这意味着，与炽热的启蒙理性讲理是徒劳。
我在你批驳的文章的题记中引用过卢梭一句话，“在今天，一个自由之士的所为，不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。要想超逾自己的时代而活，就得决不为这号读者写作”——我的引用方式已经把卢梭的话抄为自己的话，只是不便换成我们熟悉的语言而已：“同盟时代的狂热分子”应该换成“文革式的炽热分子”。我已经清楚表明，如果当今哪个“自由之士”有如“文革式的炽热分子”，我有理由不理——这是我不回应你的第三个理由。
我早就听说你是个马克思主义者，却一直不知道你是一个自由主义者……读了《哲学家今天的角色》我才知道，你不仅创造了“自由的哲学”，而且做了自由主义教士。所以，苏里慧眼识珠，号召学界人士“都来读读邓晓芒”。起初读《哲学家今天的角色》时，我感到纳闷，自由主义战士刘苏里怎么会与你这位马克思主义哲学家产生了战友般的“共鸣”（参见对谈录中谈“共鸣”与“共识”的区分一段）。读过对谈后我才明白怎么回事。原来，苏里“峻急”地感到，自由主义阵营已经在“思想‘战线’”丧失阵地——他“峻急”地看到，自由派只有公知，没有哲学家，形势异常严峻……这时，他发现了你——晓芒兄。在他眼里，你是哲学家，“受到[过]严格的哲学训练，对从德国古典哲学入手的西方哲学，有着细致而精到的理解”，有《康德<纯粹理性批判>句读》这样的扎实专著，是“远近闻名的”教授。让苏里感到兴奋的是，你更是一个自由主义公知……他在对谈中告诉学人们，你在两个舞台“使枪弄棒”——“讲坛和书桌”。你的“演讲锋芒毕露，一泻千里”；你的书桌“层出不穷地生产（用词可谓精准！）各类文章，言辞犀利，逻辑严密，论理扎实，包括新权威主义、民粹主义、新左翼，以及《河殇》、新保守主义、第三条道路”，都成了你的“新批判主义”的“批判对象”……你“保持了一位公共知识人应有的姿态和立场”。
于是，苏里邀请你到他的舞台上来展现你哲学家式的自由主义公知风范，以便更多的学人认识你，以你为榜样——如果在中国学界或中国的大学里到处都是你这样的自由主义公知教授该多好！“有请邓晓芒教授”……整个对谈由苏里引导，他非常聪明，在开头和结尾部分与你谈哲学，把谈自由主义公知应有的姿态和立场那一部分放在中间。如此安排为的是给我们留下这样的印象：你的公知姿态和立场具有强大的哲学和学术力量的支撑。苏里赞扬你“散发着西方古典知识人德性的光芒”，这是你的“新批判主义强有力量的秘密”——苏里用“西方古典知识人”这个术词，显得有明确的针对性。近十年来，我老把“古典学问”挂在嘴边，苏里不仅听烦了，而且明显感到“古典学问”让他的同盟受到严重威胁，形势太过“峻急”。于是，他设计出这样一个局：首先把刘小枫请到他的Soho舞台上去讲了一回马基雅维利（这叫引蛇出洞），然后再把你这位“散发着西方古典知识人德性的光芒”的哲学家公知请出来给刘小枫上课……瞧，苏里这样开始与你对谈：
刘苏里：很高兴能在网上与您见面，谈话！
邓晓芒：是啊，现在信息如此发达，以前都不敢想像！
刘苏里：可您还与学生在课堂里一页页“啃”经典，像是与这个时代“格格不入”。
邓晓芒：那是，世界上总还是有些永恒的东西，不因事物变化快就失去了价值。其实我所啃的经典正是这个时代的注脚，不过一般人认识不到这一点。
刘苏里：您可以说详细些。
苏里的提问耐人寻味，他要告诉人们，你“在课堂里一页页‘啃’经典”，却不像刘小枫啃经典那样“与这个时代‘格格不入’”。与你比起来，刘小枫啃经典可谓姿态和立场都不正确，没准还“怀揣坏心思吧”。所以，在对谈的恰当时候，苏里就把我拉出来当了你的“新批判主义”的“批判对象”。你随便对我“使枪弄棒”两下，我还没看清你的招术，就被你用“儒家士大夫”一棒子撂倒在地，然后用“最近竟然走到纳粹主义去了”在我身上再踏上一只脚……谢谢苏里，通过他用心良苦的这场对谈，我才认识了你——晓芒兄。原来我以为熟悉你，读过《哲学家今天的角色》我才发现，你多么让我感到陌生！苏里说，“你是在两线‘作战’，一面生产弹药（用词精准！），一面亲自‘战斗’，非常‘骇人’！”苏里说他向一位朋友推荐过你的《康德<纯粹理性批判>句读》，那位朋友告诉苏里，他“很看重这样的工作”，因为“这是能打死人的东西……现时代，许多人想做出打死人的工作，但不肯吃苦，试图走捷径，所以能打死人的东西少之又少。”——苏里紧接着你对我的“使枪弄棒”引用这位朋友的话，兴许是在向我传递两个信息：第一，他自己更看重这样有学术分量的工作；第二，我已经被《康德<纯粹理性批判>句读》这部学术分量重得不能再重的专著打死啦（瞧苏里那副高兴劲）……顺着苏里的话你就说：
邓晓芒：此书一刷三千套已几乎脱销，正在重印。这个波及面，应当很可以了，你想180元，打折也有一百多元一套，要买下来，连我都要咬咬牙啊！
刘苏里：真的啊，这让我这老书人吃惊！3000套，脱销！
苏里也许惊讶的是，《康德<纯粹理性批判>句读》的厚重学术分量“打死”的不止我一个，还有近乎三千人。我没读这本书就已经被它的学术分量“打死”，其余近三千人得通过阅读慢慢地一天一天被往死里打，反倒不如我死得痛快。瞧，苏里对你的战果又惊又喜：惊的是你“亲自‘战斗’”果然“非常‘骇人’”（所以他夸你是“好战士”）；喜的是此书“正在重印”，战果将会进一步扩大。可以预期，与刘小枫类似的人统统被这厚重的学术分量“打死”后，《康德<纯粹理性批判>句读》肯定已经脱销，肯定会赶紧重印，苏里怎么会不喜哩……难怪三年前我在万圣书园碰到苏里（当时他刚做完与你的对谈，还没有刊布），他挂着一脸欣喜对我说：“有位哲学家说你是法西斯哦”……我问是哪个哲学家，他笑眯眯地不肯透露。与这相比，后来他骂我一句“认贼作父”算客气啦——我能理解：近三年来，我不仅仍在啃经典，竟然还照旧扰乱他的“战线”。
多么让我陌生啊，晓芒兄！苏里让你冒充“西方古典知识人德性的光芒”，你竟然没思考一下就做了。一个今天的知识人即便从事古典研究，绝不等于他身上就有（遑论“散发”）“古典知识人德性的光芒”——这“德性的光芒”仅仅来自古人（古典知识人）本身，而非今天研究古典知识人的知识人自身。如果今天有谁研究柏拉图，能说他身上散发着柏拉图德性的光芒？可是，与对谈中别的让我感到陌生的姿态和立场相比，这根本不算回事儿。不过，无论多么陌生，都与我要在这里说的事情无干——现在我要说的是不回应你的理由。苏里制作《哲学家今天的角色》的意图是，通过表彰你既是哲学家又是公知，证明你是“真正的”哲学家——所谓“真正的”含义是：只有符合现代启蒙教化的哲学才是“真正的”哲学，“真正的”哲学家必须是一个现代启蒙教士。苏里希望我改邪归正，像你那样成为自由主义公知，并且对儒家传统和急剧变革的现实“使枪弄棒”……
读过《哲学家今天的角色》后，我的确思考过这个问题：在当今急剧变革的时代，一个哲学爱好者应该是个自由主义公知吗？我的结论是：断乎不可！如果一个人既是哲学家又是自由主义公知，就只有如下两种可能：要么是假公知，要么是假的热爱哲学。当然，生活世界中的情形远比形式逻辑复杂，兴许确实有能把真的热爱哲学与做自由主义公知结合为一的人——即便如此，这个人热爱的肯定不会是柏拉图-亚里士多德的哲学或者咱们儒家-道家传统的哲学：不会热爱无论西方还是中国的古典哲学。
《哲学家今天的角色》让我看到，你既是哲学家又是公知的身份并不真实。你只有自由主义公知的身份，你的“自由的哲学”就是你的公知姿态和立场本身——正如你在对谈中说：你是“自己把自己造就成”哲学家的，你的学理是你自己的“自由的哲学”亦即自由主义教条创造出来的。基于这一认识，我有了不回应你的第四个理由：我不会与“自己把自己造就”出来的自由主义公知坐而论道，因为我根本没法理解这种公知的自由主义“学理”。我认真学习过苏里与你一起给我上的这堂课，当时还做了学习摘记，记下对公知楷模的认识和一些学习中的困惑。我把三年前的摘记要点整理出来，附在后面，作为上述理由的论据。
好了，不再耽误老兄时间，请接受我不回应的理由。你看到，这些理由中没有意气：sine ira et studio。为了气氛轻松，我偶尔调侃了苏里（他懂幽默，所以是“好朋友”），但不会调侃熟人，以免误会。不过，只怕苏里在旁边还是会说我一如既往地“狡猾”，善于找借口，其实就是不敢回应。既然如此，我不妨对苏里承认：是的，我不敢与你的“哲学家”论战。因为，一旦与你的“哲学家”论战，我的言辞和学理的“可笑”和“荒谬”就会在所有明眼人面前显露无遗，但我自己却不知道自己“迷信”得荒谬且可笑，甚至乎还会因论战姿态博得围观者喝彩而自喜不已。那样的话，我在你这个明眼人眼里就“不是一般的糊涂”……
愿你继续保持苏里表彰的“一位公共知识人应有的姿态和立场”，祝老兄笔健。
刘小枫
2013年11月18日 附录
Contra istos fanaticos
《哲学家今天的角色》学习摘记
[说明]这是差不多三年前学习刘苏里向我推荐的学人榜样所记的摘记，为便于阅读经过整理，但仍然保留了学习笔记的文体：摘录原文，简扼写下自己的困惑和思考。如果这篇对谈的标题是“公知今天的角色”，我不会读，公知姿态和立场与我无干。苏里推荐的是“真正的哲学家”和“最好的哲学教师”，所以我才读。笔记是供自己学习所用，所有困惑和思考都是对我自己说、为我自己写的，与两位对谈者无关，切莫理解为是在与两位对谈者“论战”——相反，无论困惑还是思考都很不成熟，欢迎批评，使我受教。是为盼焉。
在访谈之前，苏里对晓芒有长段介绍，要点是：“邓晓芒的社会身份，至少有三重：教师、战士和哲学家”。苏里特别强调，晓芒对康德和黑格尔的研究“尤为国内外同行所称道”，并援引“百度百科”的介绍：他“立足于西方自古以来的‘逻各斯精神’和‘努斯精神’对黑格尔辩证法的解读，使国内的黑格尔研究焕发了生机，并对整个西方哲学和文化精神（！）提供了一种系统的研究方法（！好奇）；创立‘新实践论美学’和‘新批判主义’，积极展开学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构。”苏里自己写的介绍则强调，晓芒是新型的学者和哲学家，所谓新型指基于对传统学人身份的自我批判，即批判“古典时期士大夫为学的基本原则”——好奇！晓芒如何既批判“古典时期士大夫为学的基本原则”，又潜心古典哲学？
刘苏里：您可以说详细些。
邓晓芒：我在课堂上总是对学生讲，我们读的这些东西与当今时代有密切的关系，古典的东西比那些现代后现代的要“现实”得多。比如普世价值，人的自由和人权，这都是在古典哲学中奠定的基础。
困惑：前一句话讲得真好，“古典的东西比那些现代后现代的要‘现实’得多”；但第二句费解：“古典的东西”的现实意义难道是因为其中蕴含了当今的自由主义教条？按哲学史常识，这里恐怕应该给“古典哲学”加上“德意志”的限定词。我很难理解：古希腊的古典哲学为当今的自由主义教条奠定了基础。晓芒受过康德哲学训练，用词应该很准确，未加“德国”的限定词有三种可能：1，一时疏忽忘了加（这不应该，面对传媒得小心，否则容易误导受众）；2，故意不加，暗中用德国古典哲学取代或冒充整个古希腊以来的西方古典哲学传统（这种可能性不大，否则就胆子太大）；3，古希腊哲学的确为“比如普世价值，人的自由和人权”奠定了基础，但我理解力不够，没领会到——我宁愿选择第三种可能。
刘苏里：在《德国古典哲学讲演录》里，你就是这么说的。
邓晓芒：对。这是我一贯的想法，我就是要为当今打工者提供思想依据。
思考：苏里提到晓芒上述说法的出处，看来我猜错了，应该是第一种可能。如果“普世价值，人的自由和人权”是“德国古典哲学”奠定的基础，那么，这些教条就是某些近代哲学家的构造。因为，德国古典哲学特指十八世纪至十九世纪从康德到黑格尔的哲学，属于西方近代启蒙哲学的一部分。
困惑：晓芒“一贯的想法”是“要为当今打工者提供思想依据”——感人！那么，晓芒读“古典的东西”就未必是出于对“古典的东西”（尤其真正意义上的西方“古典的东西”）本身的热爱。十多年前，有人以晓芒的一篇学术自述为证告诉我，晓芒是热忱且坚定的马克思主义者——这事给我留下很深印象：马克思哲学是西方现代的东西，而非西方“古典的东西”（即便康德-黑格尔哲学也不是）。现在晓芒让我看到，他是个热忱且坚定的自由主义者——费解。既是马克思主义者又是自由主义者令人费解……至少，马克思不是狭义的自由主义者，与《法哲学批判导言》同时的《犹太人问题》一文对自由主义有深刻批判。不过，像晓芒这样身兼两者的学人似乎不少，为什么？这兴许是一个当代中国思想史的有趣课题。
刘苏里：我能不能这样理解，你是想做人民的哲学家？因为人民都是打工者。
邓晓芒：也不是。我只想做一个自己的哲学家，或者只是一个哲学爱好者和哲学研究者。但我为人民打工是我的社会角色，客观效果，恰好和我的主观爱好相吻合，也是很难得的。但我不是刻意这样做，就像我教书，不过是尽义务，遵守职业道德，但并不是我的主观志向。
刘苏里：看得出来，你对自己的角色比较满意。至今的工作也很满意。还有什么遗憾么？
邓晓芒：没有什么遗憾，就是嫌时间太短，不知不觉就年过花甲了，每天都想着这件事，怕再耽误时间。
困惑：晓芒的“主观爱好”是“只想做一个自己的哲学家”，何以“客观效果”成了“为人民打工”？——费解。如果不是“只想做一个自己”的这“一个自己”与“为人民打工”的事业有一种天性上的恰好吻合，何以做“哲学家”的“主观爱好”的“客观效果”成了“为人民打工”？古往今来无数人的“自己”想做哲学家，未见他们的这一“主观志向”与“为人民打工”如此吻合。既然性质上如此不同的两回事情在晓芒身上恰好吻合，而且他甚至感到“很难得”，就说明他的如此天性“很难得”。尽管如此，就“哲学家”[热爱智慧者]这个称呼的本来含义而言，这种“很难得”毕竟费解：这是一种什么样的热爱智慧的天性？无论是什么样的天性，这种“很难得”的恰好吻合都改变了“哲学家”这个称呼的实质含义！
思考：晓芒对“你是想做人民的哲学家”的回答（“也不是”）仅仅否定的是“想做”，没有否定自己实际上做了“人民的哲学家”——毋宁说，晓芒根本无需“想要做”或“刻意这样做”，就“做”成了“人民的哲学家”。晓芒“对自己的角色比较满意”，“角色”指“社会角色”——即“为人民打工”。“人民的哲学家”这个称呼听起来既熟悉又已经很陌生，似乎上个世纪六十年代的大众哲学家艾思奇有这个称号。无论如何，这是毛泽东时代才有的称号，要成为一个“人民的哲学家”非常非常不容易，的确“很难得”！记得在北大念美学研究生时，有位社科院哲学所的前辈鼓励我说：好好学习吧，今后做一个“人民的美学家”。当时我听了既感动（人家一片好心，而且是前辈），又有点儿浑身起……
刘苏里：在我看来，你除了做哲学家外，还像一个永不停息的战斗者，比如，你的很多文字，是论战中来的。当然，你还是——在我看来，最好的哲学教师。
邓晓芒：生命就是战斗，今天这样想的人几乎已经没有了，我的论战也是我的哲学思考的一部分，决不是为了斗意气，所以我乐此不疲。
思考：苏里把“做哲学家”与做“一个永不停息的战斗者”分开——“战士”指的是批判别人的“战斗者”。晓芒否定了这种区分，他“做哲学家”就是做“一个永不停息的战斗者”，因为，“做哲学家”就是生命，“生命就是战斗”——战士身份统摄“哲学家”和“哲学教师”的身份。这意味着，对晓芒来说，做“哲学家”和“哲学教师”的首要任务恐怕就是“永不停息”地批判……
困惑：这是一种什么样的热爱智慧的天性？“永不停息”地批判别人的人有时间反思自己？写了三大“批判”书的康德也没有“永不停息”地批判别人……“今天这样想的人几乎已经没有了”——费解。这样“想”的哲学家过去很多？历史上有哪位真正的哲人宣称过自己的“生命就是战斗”（即便“战斗”在这里指“论战”[批判别人]）。西方近代第一位获得Free-thinker称号的托兰德一生都在揭露“偏见”，搞激进启蒙，也没说自己的生命就是战斗。
……想起来了：鲁迅以战斗精神著称！“今天这样想的人几乎已经没有了”恐怕指鲁迅这样的人“几乎已经没有了”。与这里说到的“论战”话题相符，鲁迅曾以论战为生。毛泽东号召搞文化大批判时，就要我们学习鲁迅精神——文革时期的大批判锐利武器，除了马列和主席语录，就只有鲁迅语录。但鲁迅是什么样的哲学家呢？
刘苏里：“战斗”是你存在的方式之一？还是别有一番意思？这点对理解你的思想很重要。我们常说，战士是自觉的，你是自觉的，因此你是一个思想“战线”上的好战士。
邓晓芒：战斗不是针对某个人或事，而是对命运，就是必须奋起去积极面对生活，面对自己的时代，这在我的书和我课堂上对学生讲的里面体现得很强烈。这是为自己而战斗，不是充当马前卒或听什么将令之类的，也没有什么“战线”，是为了自己生活充实、有意义，人生苦短。
困惑：这段表白听起来真的像鲁迅精神，这种精神的基本底色就是敢于“直面”一切，尤其直面“命运”、“时代”和“生活”。一个“自觉的”战士会是一个“自觉的”爱智者[哲学家]吗？一个“自觉的”战士会在自己的书和课堂上对学生讲什么哲学呢？用“战斗”精神讲康德-黑格尔会是怎样一种讲法呢？——好奇且费解。
思考：这个自由主义者与鲁迅精神、尤其文革式的鲁迅精神有如此内在的血脉关系——有意思。值得想：为什么——这问题复杂，不容易想清楚。无论如何，鲁迅的头脑绝非像一个教士那样简单，也没有僵化的教条。记得几年前读过的一篇研究鲁迅的文章说：其实，鲁迅精神是学不来的，那是一种奇异的天性。毛泽东号召所有知识人都学鲁迅精神，结果扭曲了好些不适宜学这种精神的人的天性——似乎不无道理。
第一节“背景”以这段感人的“战斗”人生观结束。基于这种人生观，苏里邀请晓芒谈谈自己的“哲学进路”以及“最得意的思考成果”。
邓晓芒：首先是澄清个体人格和自由问题，然后是充分运用和发挥自己的理性思维能力，养成客观分析问题的习惯，拒斥情绪化和起哄的劣习。我所有的学问简单说来就是做这件事。所以我在西方哲学研究中提取了两个重要的核心概念，Nous和Logos，自由和理性，这都是中国文化中极感欠缺的，我要把它们原原本本地阐明清楚。
困惑：“所有的学问简单说来就是做这件事”——哪件事？前面的句子说的事情不太容易归纳为一件事情。受过康德哲学训练的晓芒怎么会这样表述自己的“哲学进路”？——费解。即便澄清了“个体人格和自由问题”，就等于有了“自己的理性思维能力”？——费解。 [i=s] 本帖最后由 平头百姓大非 于 2013-11-20 21:18 编辑 [/i]
(接上)
思考：晓芒是“人民的哲学家”，他想要让每个中国人都“澄清个体人格和自由问题”吗？倘若如此，晓芒的启蒙教化的含义就是要用“自由和理性”来改造每个中国人的灵魂。谁不用“自由和理性”来改造自己的灵魂，谁的灵魂就有问题，就该受到批判：这不是一种普遍强制吗？古代礼法的确用种种道德规定来强制人民，但启蒙理性不是反对任何类型的道德强制吗？用“自由和理性”取代传统的种种道德规定，其现实结果会怎样？毕竟，“自由和理性”都并非实质性的道德德性。何况，要成功做到这一点，恐怕也离不了普遍强制——自觉地信仰的人除外。这两种情形都与“自由和理性”相矛盾：自觉信仰启蒙精神的人未必有“自己的理性思维能力”，被强制具有启蒙精神的人则显然丧失了自由。
困惑：Nous这个希腊语词可以直接理解为“自由”？雅典人会为了“自由”与波斯人打仗，恐怕不会为了Nous[心智]与波斯人打仗。不过，我现在不是在读古希腊人的文本，而是在读晓芒的话——我不能用古希腊人的自我理解来要求晓芒。前面说“比如普世价值，人的自由和人权，这都是在古典哲学中奠定的基础”——所谓“古典哲学”没准真的指古希腊哲学。苏里在开头的介绍中引用的“百度百科”文字写到：晓芒“立足于西方自古以来的‘逻各斯精神’和‘努斯精神’对黑格尔辩证法的解读”……“西方自古以来”显然指自古希腊哲学以来。Nous奠定了“人的自由”的基础，Logos奠定了“普世价值”的基础——听起来还真有那么一点儿廊下派味道。“人权”是什么概念奠定基础的呢？可能是Nous和Logos共同奠定的。于是，当今的自由主义教条就被成功装进了从古希腊哲学传统中“提取”出来的“两个重要的核心概念”——“提取”得漂亮！关键在于“提取”功夫，这功夫是康德教的还是黑格尔或马克思教的？即便是，恐怕并非人人都能学会——好奇！……最古老的古希腊哲人泰勒斯说过，宇宙的Nous[心智]是神——自由主义教士把“自由”视为神，没有什么不好理解。问题是：启蒙理性要破除对所有神的迷信，怎么又迷信起“自由神”了？也许可以这样来理解：启蒙理性打倒所有外在的神，为的是树立起自己的自由个体人格。于是，自己的自由人格就成了启蒙理性供奉的内在的神——结果是神化自由的个体人格。笛卡尔：我怀疑一切，但不能怀疑“我怀疑”。
其次，我的哲学与我生活的这个时代有密切的联系，是与我本人的命运分不开的。我不认为自己是一个有哲学天赋的人，从小就觉得自己比较笨。我是自己把自己造就成今天这样的。这一点我从一开始弄哲学就非常清楚，也算是我在哲学上思考的一个“成果”吧。
思考：历史上每个热爱智慧的人都与自己生活的时代有密切关系，与自己“本人的命运分不开”——但每个哲学爱好者对自己与时代关系的理解以及对自己“本人的命运”的理解并不相同，这种理解恰好可以让人看到某个哲学爱好者的Nous[心智]品质。晓芒说自己没有哲学天赋，是谦虚说法，因为他说，他“是自己把自己造就成”哲学家的，没有哲学天赋怎么可能！不然的话，这段表述恐怕有逻辑矛盾。
困惑：既然这一点“从一开始弄哲学就非常清楚”，怎么又是“在哲学上思考的一个‘成果’”？如果从整段文意来理解，这段话的意思也许是：“自己是一个有哲学天赋的人”是晓芒“在哲学上思考的一个‘成果’”。倘若如此，晓芒在后文“把自己的哲学命名为‘自否定哲学’（否定了自己没有哲学天赋或“自己比较笨”），也可以说是自由的哲学，创造哲学，主体性哲学，等等”，也就可以理解了。可是，晓芒带领学生“在课堂里一页页‘啃’经典”是干什么呢？
所以我在读哲学书的时候，凡是那些能够鼓舞人去造就自己的哲学家，总是能够得到我的共鸣。而凡是叫人服从命运的哲学家总是使我厌恶。这几乎一开始就决定了我的哲学倾向，我差不多从进哲学门起就没有改变过自己的主要观点，什么“转向”“转身”之类的事没有发生过。
困惑：原来如此！晓芒“啃”的经典或“哲学书”有很高的自我选择标准：“凡是叫人服从命运的哲学家总是使我厌恶”——哪些古典哲学家“叫人服从命运”？好像恰恰是廊下派这样……既然晓芒是康德、黑格尔、马克思专家，那么，他们三人当是最“能够鼓舞人去造就自己的哲学家”。尽管如此，无论康德、黑格尔还是马克思，似乎谁都没有为把晓芒造就为哲学家作出贡献，他们仅仅是能够得到他的“共鸣”。能进一步推想：晓芒觉得自己与康德或黑格尔或马克思一样伟大——因为他自己就是“鼓舞人去造就自己的哲学家”？甚至乎更伟大，因为，无论康德、黑格尔还是马克思至少都还有哲学上的来源，而晓芒“是自己把自己造就成今天这样的”？无论康德、黑格尔还是马克思，都有过不那么成熟的早期思想，晓芒的思想“差不多从进哲学门起就”成熟，“什么‘转向’‘转身’之类的事没有发生过”……感人！
刘苏里：哲学思考与时代的关系，在你过去的讲义中，多次提到这一层，能结合我们的时代，具体谈谈么？
邓晓芒：在每周的课堂上我都能感受到这一点。这也是支持我奋力向前的动力，觉得值。我的学问是为自己，但正是为了自己才考虑，把思想投到哪个方向才最有价值和成就感，这就与社会、历史和责任关联起来了，与时代和民族命运关联起来了。
思考：晓芒的学问仅仅是听起来像“为己之学”，既然他把自己“与时代和民族命运关联起来”，他的学问就绝非仅仅“是为自己”。不然的话，这段说法在逻辑上似乎有问题。
当然我所做的哲学是中国人的哲学，我常讲我是做中国哲学的。而中国人当代所需要的哲学，我认为正是这种能够鼓舞人的生存意志的哲学。因为当代中国人萎靡不振得够可以了，几十年都在随波逐流，投机取巧，没有人格，没有道德原则和底线。怪谁呢？怪我们这个民族不争气，我们每个人不争气。所以青年中现在到处弥漫着一种渴望，希望有一种能够使自己从根柢上振奋起来的哲学，一种真正积极的生存方式。
惊讶：这段话太有气魄！——“当代中国人萎靡不振得够可以了，几十年都在随波逐流，投机取巧，没有人格，没有道德原则和底线”——这是个全称断言！
困惑：“几十年”从什么时候算起？无论从三十年、四十年还是六十年算起，是否可以由此推论：晓芒自己不是“当代中国人”？因为，唯有他“争气”，有“生存意志”，因此，晓芒自己创造出了“生存意志的哲学”来教化当代中国人？——费解。他随后又说，“我们这个民族不争气，我们每个人不争气”，这里的“我们”包括晓芒自己吗？——费解。不费解的是：前面晓芒说自己的哲学是“为人民打工”，听起来是为人民服务，现在看来，这个哲学家是要教化当代中国人。
困惑：“民族”是个集合概念，“每个人”就不是了——即便说当代中国仅有一个人在“争气”，没有“萎靡不振”，苏里听到这话怎么还不汗颜？——费解。“青年中现在到处弥漫着一种渴望”……前面不是说“当代中国人萎靡不振”和“我们这个民族不争气，我们每个人不争气”吗？莫非“民族”和“每一个人”都不包括“青年”？……不行！我脑子有些乱了。
刘苏里：一个好的哲学家，一定是紧贴着时代提出的问题前行的，你觉得，我们时代，有哪些问题，值得你如此投入心力，去思考，解答，论辩？
邓晓芒：其实我们这个时代像我一样感受到命运的中国人到处都是，但我可能想得深一点，我相信我所想到的必定也是其他很多人想到和可能想到的。我和那些孤独的哲学家似乎不太一样，虽然我也很孤独，但我感觉到普遍人性都会站在我一边，与我相共鸣。所以我从不愤世嫉俗。要解答和追问的问题很多。比如自由意志的问题，这个西方几百年的老问题我们就从来没有想透过。再就是比如人权和人格的问题，在中国人的思想中几乎还是一片空白，更吊诡的是中国人差不多都自认为这些问题我们早已吃透了，不用谈了，现在要谈的是如何消除它们的“负面作用”的问题。这种中国式的智慧真是大愚若智啊！
困惑：刚刚才说“当代中国人萎靡不振得够可以了”，“我们这个民族不争气，我们每个人不争气”，现在晓芒又说像他自己“一样感受到命运的中国人到处都是”，他“所想到的必定也是其他很多人想到和可能想到的”……到底是哪种情形？——不是一般的费解。“命运”这个语词在前面谈到成为哲学家时出现过，“像我一样感受到命运的中国人到处都是”意思是不是说，像晓芒一样感受到要成为具有自由个体人格和理性思维能力的“当代中国人”到处都是？既然如此，怎么会“当代中国人萎靡不振得够可以了”？晓芒怎么又“很孤独”了？——费解。所谓“那些孤独的哲学家”指谁？从文脉看应该不会是外国人……可接下来晓芒又说：“比如人权和人格的问题，在中国人的思想中几乎还是一片空白，更吊诡的是中国人差不多都自认为这些问题我们早已吃透了”——这里的“中国人”岂不表明“那些孤独的哲学家”指外国人？——非常费解……晓芒的25本专著如果都是用这样的语式写的，肯定不是一般地难懂。谁能看懂，谁就已经是与晓芒一样“感受到命运的”人。
困惑：所谓“我感觉到普遍人性都会站在我一边”……费解。何谓“普遍人性”，这个概念如何让人“感觉到”会站到自己一边？“普遍人性”是哪里生出来的，原来它站在哪儿？——费解。
困惑：整个这段说法都费解——苏里不是邀请晓芒谈自己“最得意的思考成果”吗？这是“充分运用和发挥自己的理性思维能力”的“思考成果”？即便是，这些“思考成果”的表述也未见得是“充分运用和发挥自己的理性思维能力”的结果。但我又不能用“情绪化和起哄的劣习”来解释，因为，这种“劣习”在一开始就遭到“拒斥”。是否只能这样解释：这样的表达是典型自由主义教士的炽热语式，只有同类人听起来没有障碍——谁听起来毫无障碍，谁就已经是自由主义教士，甚至还得是资深的……是不是这样呢？不敢肯定……
刘苏里：深有同感。实际上是自欺欺人。但这问题的症结在哪里？中国人历史上不是最讲“人学”的么？
邓晓芒：中国人的确讲“人学”，但这种“人学”（人伦之学）是指如何毁人之学，如何“做人”之学，或者讲如何学会“做人”。这与西方的人学完全是相反的，西方的人学是研究人，为人设想更加人性的生活方式，中国人学是琢磨人，为有权者设想出更加能够控制人的手段。中国只有道家的任自然之学才间接为人性留下了一点余地，但也可怜得很。 (接上)
思考：中国的“人伦之学”“是指如何毁人之学”……“中国人学是琢磨人，为有权者设想出更加能够控制人的手段”——这是文化大批判语式。所谓“大批判语式”是这样的：不分基本的好坏对错是非，只求符合某种“政治正确”。唯有启蒙理性才教人学会如何“做人”，所有传统的“人学”都是在让人学会“如何毁人”——这种说法听起来并不陌生，“五四”时期就有，文革时期更不用说。
困惑：“西方的人学”这个概念太过含混，说中国的“人伦之学”没有问题，因为此学一以贯之。“西方的人学”恐怕不能这么说，因为，古希腊罗马的“人学”与近代以来西方的“人学”有实质差别，不然，该如何理解近代以来的西方哲学家不断批判自己的传统？
困惑：中国的“人伦之学”可以说是孔子奠立的，但我们能说孔子的为学是在教“如何毁人”？——费解。“任自然之学”这个术语也费解，不过可以帮助我理解，中国的“人伦之学”没有“为人性留下”哪怕可怜的一丁点儿余地——由此可以理解，为何“普遍人性”让晓芒感觉站到他那一边去了。
注意：随后几段对谈完全没法读懂，不明白在讲什么，跳过去……
困惑：接下来晓芒说到“中西文化比较问题，这方面总是能够激起一波又一波的民族主义狂热，这种狂热在今天只会把我们民族拖向更加野蛮、更加落后和更加被世人耻笑的境地”——“世人”指谁？“我们民族”会被哪些“世人耻笑”……费解。
所谓中国的“民族主义”是自由主义教士经常且不断鞭挞的对象，因为与“普遍人性”和“普世价值”相违。我以前没接触过这类鞭挞，晓芒的说法让我对这类鞭挞有了认识：
邓晓芒：确切地说，中国人其实并没有真正的民族主义，而只有家族主义，只不过是把儒家所立足的宗法制观念扩展到国家民族上去而已。你看那些民族主义分子们的叫嚣，怎么看也就像乡下搞宗族械斗时的那些勇敢分子。这种民族主义需要一个代表他们的大家长，他们也许会抱怨家长没有给他们撑腰、长脸，甚至还会闹事，但骨子里不过是一种“义仆”、“家奴”的身份，并没有独立的民族意识。
困惑：这是哲学家在学理地批判，还是教士在批判学理？——费解。“中国人其实并没有真正的民族主义”——费解。“你看那些民族主义分子们的叫嚣”看来指的是当今的某些人，但第一句“确切地说”不是说当下具体某个事件、某些人，而是说整个中国历史。倘若如此，远的不说，晓芒会把在抗日战争中捐躯的中国人的灵魂放在哪里？反对签署巴黎和约的北平学生们上街，倒像是“抱怨家长没有给他们撑腰、长脸”，因此“甚至还会闹事”。
中国的民族主义不是一个政治概念，而是一个种族概念，比如香港回归时唱的那首使每个中国汉人感到骄傲的歌：“永远不改变黄色的脸”。这首民族主义色彩浓厚的歌居然把中国的白种少数民族排除在外了，却没有一个中国人发现这一点！
困惑：“政治概念”与“种族概念”的区分是什么，我期待给出像康德哲学那样明晰的辨析，晓芒给出的是一个举例论证，尽管精彩，我还是没有明白“政治概念”与“种族概念”。——费解。晓芒说，“没有一个中国人发现这一点”（我相信如此）——从逻辑上讲，这证明晓芒不是“中国人”，因为他“发现[了]这一点”。
邓晓芒：对于中国人来说，西方人早已想过几百年的那些问题其实是最值得我们去想的，因为我们从来没有想过。当然，我们一旦想，也许会比西方人想得更深一点，因为我们的文化背景大不相同。比如说什么是真正的自由，西方人想了几百年，自认为想透了，其实也还没有。不过他们至少比中国人想得深一些，在此之上他们建立起了保护每个人自由的法制社会。
困惑：苏里可能听了这话一时激动，忘了问晓芒，对于“什么是真正的自由”，究竟是西方人想得深还是中国人想得深？是否可以理解为，除了“我们”中国人和“他们”西方人之外，还有一个自由主义教士的“我”，这个“我”比中国人和西方人都想得深？晓芒后来的确说到，“正因为传统中国人观念中没有自由和理性这两方面的基因，所以我的思考对所有的人几乎都是一种挑战。”这无异于说，晓芒用自己一个人的头脑既战胜了西方人的愚昧，也战胜了中国人的愚昧……可是，这个比中国人和西方人想“什么是真正的自由”都想得深的“我”是哪国人？能推论说：哪国人都不是，而是某个“神”？——那倒真的有些儿像柏拉图笔下的某类“神”了……非常非常费解。
困惑：这一节的标题是“哲学”，为什么我没有看到“热爱智慧”，仅看到自由主义教士的炽热激情？——费解。尽管如此，在随后的“战士”一节，苏里一开始就强调，唯有晓芒是当今中国的“好思想家”“好哲学家”，并以他为榜样来证明：“一个好思想家，好哲学家的本质”就在于，他的“学术、思考工作，是‘战斗’的，具有很强的针对性”。
晓芒的“学术、思考工作”有怎样“很强的针对性”？
邓晓芒：在五四时代，思想界的先驱者们是脆弱的，因为他们只凭思想文化上的论争来解决问题，而一接触现实，就只好投降，因为现实还是支持传统文化的。鲁迅笔下的五四先锋吕韦甫，一旦回到乡村，就只好去教《三字经》。但今天不同了，现实是支持普世价值的。民主与科学，自由人权法制，不再只是知识分子口头上的东西，而是打工者维权的利器。
思考：苏里不是说，晓芒是在“思想‘战线’”上“战斗”吗？现在，晓芒自己说“只凭思想文化上的论争来解决问题”是“脆弱的”，“一接触现实，就只好投降”——我想起文革后期的“批投降派”宋江的事情……五四时代的“现实还是支持传统文化的”，“但今天不同了，现实是支持普世价值的”——那么，这种现实的改变是谁带来的呢？是怎样带来的呢？“现实”从“支持传统文化”变成“支持普世价值”没有天翻地覆的革命，能成吗？最有力地改变了“支持传统文化的”“现实”的革命是什么革命？——不言而喻！
刘苏里：可现实需要，与当政者的认识之间，有着巨大无比的鸿沟，这里哲学家有什么可做功的地方？
邓晓芒：不光是哲学家，中国知识分子的历史使命在今天就是要为即将到来的政治体制改革提供理论基础和舆论准备。
困惑：“现实是支持普世价值的”不等于“现实”已经实现了“普世价值”，因此，晓芒自觉地要做政制改革的理论家，为的是再来一次改变“现实”的革命？——费解。倘若如此，晓芒的“学术、思考工作”即便是在“思想‘战线’”上论战，也是为了促成实际的政治行动——他是在搞政治吗？——费解。如果是，他又怎样“为即将到来的政治体制改革提供理论基础和舆论准备”？——好奇！
邓晓芒：从长远看，中国的国民性改造的任务还远未完成，但我们很多人已经厌烦了这种工作。他们自己就停留在国民劣根性中。
刘苏里：你时常提到这一点，非常深刻，也非常尖锐。
注意：改造国民性是鲁迅的著名主张——毛泽东当年已经继承鲁迅精神，在中国人的灵魂深处闹了一场大革命。晓芒继承的确不仅是鲁迅精神，而且是文革版的鲁迅精神：
邓晓芒：鲁迅的国民性批判还是过于纠缠在政治实用主义上，过于峻急了。我讲的人性批判其实是接着鲁迅讲，要深入到每个人内心的那种人性缺陷，使这种批判精神成为每个人的人性中的一个层面，一种素质，不是用来救国，而是拯救自己的灵魂。……
刘苏里：这就是你经常谈到的“新批判”么？
邓晓芒：我的新批判就是要指出今天一些人的误区，打破他们自我陶醉的美梦，希望大家能够一起来面对严峻的现实。我的清理工作主要是思想上和方法上的，至于具体的那些理论问题的清理，需要一大批人来做，三千年的奥吉亚斯牛圈不是一两天或几个人可以打扫完毕的。 （接上）
思考：十年文革就是十年的不断“批判”——甚至从五十年代的反右开始，在我们中国的“现实”中，“大批判”就没有断过，文革时期更为集中、密集而已——“传统文化”的“现实”就是如此被改变的。我理解了晓芒的“新批判主义”的所谓“新”：要把对传统文化的“大批判”进行到底——警惕！
困惑：“要深入到每个人内心的那种人性缺陷，使这种批判精神成为每个人的人性中的一个层面，一种素质，不是用来救国，而是拯救自己的灵魂”——这是不是要再来一次文化大革命？——费解。难道晓芒会认为，文化大革命对“传统文化”的大批判还没有进行彻底？好像是的，因为，“三千年的奥吉亚斯牛圈不是一两天或几个人可以打扫完毕的。”——费解。是否可以设想，只要把毛泽东思想换成“普世价值”，再来一场“要深入到每个人内心的那种人性缺陷”的文化大革命就势在必然？——费解且害怕。
刘苏里：大概只有少数人认为我们面对“严峻的现实”，多数人要么同陈冠中小说《盛世》里说的，嗨赖赖，要么有些事让他疼了，转过身就去感叹、歌颂盛世，甚至很有些自豪感呢。
邓晓芒：这种自豪感正是中国人劣根性的一大表现，在鲁迅的《理水》和许多作品中都有描述，洪水来了，你看那些没有被淹死的老百姓那个乐啊！当年鲁迅很有些犹豫，是唤醒他们让他们痛苦而死，还是让他们安乐死更合乎人道呢？
困惑：苏里用了“少数人”与“多数人”的对比——“少数人”当指那些自己的“人性中”已经有“普世价值”素质的人，他们显然是自由主义者。“多数人”的“人性中”还缺乏“普世价值”的素质，所以他们“歌颂盛世，甚至很有些自豪感”——谁的“盛世”？哪国的“盛世”？不是中国人的“盛世”，中国的“盛世”吗？倘若如此，晓芒把“多数人”的“自豪感”视为“中国人劣根性的一大表现”，非常费解。从举的鲁迅作品的例子来看，晓芒似乎把苏里说的“多数人”比喻为“没有被淹死的老百姓”，所以他们“转过身就去感叹、歌颂盛世”？无论是不是，总之，晓芒对“没有被淹死的老百姓”的态度是不是有些让人惊骇？——费解。
刘苏里：……问题是，国人，甚至包括自诩为精英的人物，似乎认为自己正站在历史的高处，可以指点江山。
邓晓芒：我从来不看好那些高调的精英，他们太把自己当回事了。历史将证明他们轻如鸿毛。
刘苏里：多数精英或许是糊涂。在一个急剧转型的时代，每人陷在挣扎的漩涡中，能看明白事理，很难。我想，你多年的耐心工作对象，除年轻的学子外，恐怕也包括糊涂的精英吧。我常有冲动：都来读读邓晓芒吧。回到你批判工作话题上来。你觉得，这么多年，尤其在年轻学子这里，你的工作有明显的成效么，以测试你用力的方向是否正确？
注意：苏里已经迫不及待地点题：“你多年的耐心工作对象，除年轻的学子外，恐怕也包括糊涂的精英吧。”——苏里明显在暗示，要让晓芒发言，教育“糊涂的精英”。
邓晓芒：我更寄希望于年轻人，如班上听课的学生，他们即将走向社会，被逼迫对这个社会进行思考。我努力对他们进行敲打，锻炼他们的思维能力。效果当然不可能立竿见影，但工作总是要做的。多年来我的这些研究生大部分没有去投身于政界或商界，而是当教师，这是我感觉最有希望的。至少他们知道在中国，还有人不像一般糊涂的中国人那样思考问题。这种影响力是潜移默化的，而且我相信将越来越大。
思考：晓芒对“糊涂的精英”已经失望，或者“本来就没有”“抱太大的希望”。像鲁迅一样，他“更寄希望于年轻人”。晓芒的大学课堂是锻造自由主义公知精神的地方——自由主义公知的定义是：他们“不像一般糊涂的中国人那样思考问题”，他们必须用“比如普世价值，人的自由和人权”这套观念“敲打”“一般糊涂的中国人”。“锻炼他们的思维能力”就是树立“比如普世价值，人的自由和人权”观念——所谓“理性思维能力”等于这套观念。
[苏里终于忍不住干脆点了刘小枫这个“糊涂的精英”，晓芒有了一段“新批判主义”的评议。苏里满意了，他把话题转到最后一节“目标”]。
刘苏里：好，让我们再回到你的基础工作上来：哲学的讲授。前天，我向一位朋友推荐你的《康德<纯粹理性批判>句读》。他说，这是能打死人的东西，他很看重这样的工作。……
邓晓芒：《句读》里面有一种精神，就是要将号称最难读懂的西方经典用一个中国人的头脑加以把握，打破西方经典不可读懂的神话。这难道不是建立中国人自信心的具体工作吗？在今天，我们民族的自信就是相信自己能够应对时代的巨变，能够利用一切可以利用的文化资源解决现实生活中的问题，而不是逃到故纸堆里自我陶醉。但恰好就有人认为这样认真对待西方经典丧失了中国人的自信了，你看这不是颠倒了？
困惑：这样子对“听课的学生”讲，“年轻人”难免会以为，读过《康德<纯粹理性批判>句读》就会建立起“中国人自信心”……从而应该会重建“中国人”的自豪感。因为，刚刚才说：在当代中国，“多数人”的“自豪感”是为当今中国的盛世而自豪，但这种自豪是“中国人劣根性的一大表现”。难道晓芒会认为，“用一个中国人的头脑”把握了“号称最难读懂的西方经典”获得的自豪感可以而且应该比老百姓为自己的祖国盛世感到自豪更好、更高贵、更优秀，从而就革除了“中国人劣根性的一大表现”？——不是一般的费解！
再说，是不是还有比《纯粹理性批判》更难读懂的西方经典呢？再说，是不是有比《纯粹理性批判》更难读懂的中国经典呢？《论语》、《庄子》更不用说《易经》是不是比《纯粹理性批判》更难读懂呢？再说，为何偏偏要把读懂《纯粹理性批判》视为“建立中国人自信心”的标志呢？再说，要读懂《纯粹理性批判》的确辛苦，而且不容易……可是，就算《纯粹理性批判》是最难读懂的西方经典，晓芒也不是第一个“用一个中国人的头脑加以把握”的人……《批判哲学的批判》写得多漂亮！——怎么我会有那么多的费解？注意：晓芒有自己“自信”的理由：
刘苏里：这些人的“自信”，更像是要白手起家。这很像毛的遗产。毛大概是马列都不信的，只信自己。但你的基础工作，仍波及面不够广泛，是否应做进一步检讨？因为你的写作毕竟不是为了藏之深山，传诸后世的啊。
…………
邓晓芒：我相信陈康先生的话，中国人的自信是要能够在西方人面前讲西方哲学才能够真正建立起来。我自信这本书就是拿到西方也是站得住的，他们其实很多地方都没有搞懂。
刘苏里：我可以告诉你，你的绝大多数作品，在万圣，都卖得不错，特别有几种，比如《中西文化比较十一讲》、《文学与文化三论》等等。你刚才说的一句话，在我最近的一篇评书小文中也说到了——这样的讲法，恐怕在西方也少见呢。
邓晓芒：我相信我的一些书如果有人翻译成外文，都会让西方人吃惊的。有好几次国际会议我用德文写的论文都在德国人中引起了很大反响。但我现在没有时间专门来做这种事，我还有大量更重要的事情，这一辈子的任务够我忙的了。
思考：苏里真会引导对谈，他刚刚说有些人的“‘自信’，更像是要白手起家。这很像毛的遗产。毛大概是马列都不信的，只信自己”——现在他让晓芒展示了自己靠“白手起家”的自信：晓芒大概是康德-黑格尔-马克思都不信，只信自己。晓芒说自己的书如果译成外文“会让西方人吃惊”——哈贝马斯还活着，不知道他会不会吃惊。
困惑：晓芒刚刚在前面说自己“从来不看好那些高调的精英，他们太把自己当回事了。历史将证明他们轻如鸿毛”——别说高调的精英，任何精英都轻如鸿毛，这一点儿问题都没有！问题是，我还没听见过当今中国哪位“高调的精英”有如此高调的自信。——费解。晓芒“用德文写的论文都在德国人中引起了很大反响”——而且不止一次……感人！可以理解，对德国人讲，他们对《纯粹理性批判》“其实很多地方都没有搞懂”，德国人肯定会有“很大反响”。但若对德国人讲，中国老百姓为自己祖国的盛世感到自豪是“中国人劣根性的一大表现”，会有“很大反响”的仅仅是德国人？——费解，非常费解。
注意：晓芒接下来谈到自己的思想和哲学：
邓晓芒：一个是结合中国本土的国情，另一个是结合全球化的视野，站在普遍人性的高度来锻造自己的思想。什么是中国特色？这才是中国特色！海德格尔说，一切哲学都只讨论同一个问题。我的哲学也不例外，你不必指望我说出什么与所有人都不同的怪论来。但我自信可以把同一个问题推进一点，搞得更深一点。我把自己的哲学命名为“自否定哲学”，也可以说是自由的哲学，创造哲学，主体性哲学，等等，这些都不是什么新东西。但我有自己的阐发。这种哲学在当代西方遭到后现代主义的痛批，但之所以如此，还是因为从前的这类哲学，从康德、黑格尔、尼采到海德格尔，都还没有到位，所以不能抵御反对意见。只有把它与中国的经验结合起来加以深化，才有希望使主体性哲学焕发青春。
困惑：“站在普遍人性的高度来锻造自己的思想”就是“中国特色”？中国不是没有“普遍人性”只有“国民性”吗？——费解。
“主体性哲学”据说是康德哲学的别名，晓芒把“这种”或“这类”哲学“遭到后现代主义的痛批”解释为“从康德、黑格尔、尼采到海德格尔，都还没有到位”——说康德建立了“主体性哲学”，黑格尔深化了这种哲学，的确“都不是什么新东西”。但把尼采和海德格尔也纳入“主体性哲学”传统，会不会犯了现代哲学史的常识错误？——费解。我仿佛记得，海德格尔毫不留情地批判过康德（《形而上学导论》），尼采对康德近乎谩骂（《敌基督》），所以，后现代主义哲学家们把他们视为老师……怎么会是“主体性哲学”在尼采和海德格尔那里“都还没有到位”？我记错了？如果没有记错，晓芒要抵御后现代主义，“希望使主体性哲学焕发青春”，他是不是得先批判尼采和海德格尔？——费解。何况，早在上个世纪七十年代末，就已经有中国的哲学家结合“中国的经验”深化过康德的“主体性哲学”，使得这种哲学焕发过青春。晓芒是同时代人，不会不知道……难道又是我记错了？
邓晓芒：我认为，后现代主义在中国的诠释基本上都是误解，因为这些诠释者都没有古典哲学的根基，所以要攻破他们是很容易的，只要指出他们对哲学史的无知就行了。西方的后现代主义是西方近现代哲学的必然延伸。但是，后现代主义在西方已经走投无路了，最近十年没有出现世界级的大师，这是西方思想的没落。他们有见识的学者纷纷转向西方经典的重读。我预计西方将有一个古典复兴，那时才有可能重新产生大师。这也正是中国哲学真正走向世界的机会。
困惑：“最近十年没有出现世界级的大师，这是西方思想的没落”——中国思想史上从来没有出现过“世界级的大师”，因此中国思想连“没落”都无从谈起。晓芒不仅能指点中国的未来，还能“预计西方”思想的未来……他是哪国的大师？——费解。他怎么又忘了给“古典哲学的根基”加限定词？——费解。西方将要复兴的是哪个“古典”？——费解。“西方将有一个古典复兴”，怎么又成了“中国哲学真正走向世界的机会”？西方人复兴自己的“古典”，与“中国哲学真正走向世界”有什么相干？——不是一般的费解。
刘苏里：可有些后现代“大师”，还在那里精致地引用、“发明”各种修辞，忙着为当权者涂脂抹粉。
邓晓芒：我几乎已经没有兴趣与他们较劲了，这些人的政客嘴脸太明显了。
刘苏里：你对他们的定位多准啊！生的不是政客的胚子，却想玩政客的把戏，脚踩两只船，不用别人，到头来是自己把自己打翻在地。
困惑：对谈从“‘啃’经典”开始，以骂人结尾……怎么会这样呢？——不是一般的费解。不是在谈哲学抱负吗？怎么说到“政客嘴脸”？晓芒在对谈开头说过：“拒斥情绪化和起哄的劣习”——这里两人似乎都有点儿情绪化和起哄——费解！注意：首先是晓芒骂人，不是苏里：“这些人的政客嘴脸太明显了”——在骂谁？费解。肯定是中国人，不然俩人不会如此来劲。但什么样的人才会情绪化地起哄甚至骂人？在哪里可以看到这种现象？听说网上经常都有……真的吗？我不敢相信……
困惑：“政客嘴脸”是什么意思？这里的文脉是在谈哲学大师，是否可以理解为：如果哪位搞哲学的也同时去搞政治，就是“政客嘴脸”——苏里的说法似乎印证了这一点：“生的不是政客的胚子，却想玩政客的把戏”。可是，如果这么理解，苏里推荐的榜样不恰好就“脚踩两只船”——既搞康德-黑格尔，又搞自由民主政治（“为即将到来的政治体制改革提供理论基础和舆论准备”）……不行！我绝不能这样想！不应该想的事情最好别想，思-想的自由还是得有点儿自我节制为好。
困惑：刊载《哲学家今天的角色》的《soho小报》2010年第九期的总标题是：“回到常识”。什么是常识？有“普世价值，人的自由和人权”观念才是常识？但晓芒不是说，“这都是在[德国]古典哲学中奠定的基础”？既然如此，自由主义教士的“常识”其实是近代启蒙哲学家构造出来的“常识”？是不是这样的呢？——值得思考！如果启蒙教士用他们的观念“常识”来取代历史和现实的常识，他们究竟是在启明中国人的心智还是在蒙蔽中国人的心智呢？——费解，太费解……这个问题太难！
困惑：读这篇对谈，我怎么会有太多费解？苏里不是赞扬晓芒的“文字说理很强”吗？我为什么有那么多困惑？费解……
邓晓芒：生命就是战斗，今天这样想的人几乎已经没有了，我的论战也是我的哲学思考的一部分，决不是为了斗意气，所以我乐此不疲。
刘苏里：当然！不仔细读你的书，还以为你像个斗鸡，实际上，你的文字说理很强，少有意气之争。
邓晓芒：我想，如果我不战斗，而是像人们通常说的，功成名就了，该放松一下了，那我脑子里就会一片空白，生命就好像失去了意义。那也就谈不上对自己满意了。
困惑：苏里的话逻辑上可能有点儿问题：斗鸡式的论战难道一定是意气之争？没有意气之争的论战难道就不会是斗鸡式的？未必……不过，这是苏里的问题。晓芒说，自己如果不战斗“脑子里就会一片空白”——感人！脑子“一片空白”的反面是什么？也许是战斗时不计功成名就的头脑热血沸腾。晓芒“对自己满意”的尺度是，头脑始终保持战斗时的热血沸腾——感人！可是，如果头脑始终保持这种状态，怎么进行哲学思考？——费解。中西哲学史书上有过关于哪位哲学家在思考时头脑热血沸腾的记载，即便“战斗”指的是“论战”？——费解。不费解的是：既然晓芒的“各类文章”无不是在战斗，热血沸腾时要做到言辞犀利不难，但要做到“逻辑严密，论理扎实”，真不容易。
思考：苏里说到“斗鸡”，我想起小时候看到的一件趣事。文革初期，我家邻居中有一个在北京念大学二年级的学生，因学校里造反与保皇两派打斗升级，被父母强令回家，整天在家闲得无聊。他家养了一群鸡，其中有一只鸡特别好斗，总不让别的鸡与自己共食。有一天，这位大学生在墙边竖起一面镜子，然后在镜子前面放了一把米，让这只忒好斗的鸡去吃。此鸡刚吃米，就发现对面也有一只鸡竟然与自己同食，随即凶狠地一嘴啄向镜中鸡。此鸡以为赶走镜中鸡后又回头吃米，但刚一吃米就看见刚被赶走的那只鸡又来同食，于是又凶狠地一嘴啄向镜中鸡……如此反复多次，此鸡终于发现对方屡教不改，干脆不再吃米，摆开架势，扑打着翅膀左蹦右跳，与镜中鸡缠斗起来……由于战斗始终不分高下，缠斗一直持续下去……那位大学生——我迄今记得他的名字叫杨克理——手里拿着本小说《敌后武工队》坐在不远处观看缠斗，乐不可支。现在我想，此鸡是出于意气之争而缠斗吗？肯定不是，应该说，此鸡是在捍卫自己的……
（本文PDF版下载地址：[url]http://vdisk.weibo.com/s/BSXBUBinslkAe/1384892318[/url]） 刘小枫在撒谎，
《理性的毁灭》批判的是叔本华、尼采已降的德国非理性主义，恰恰是“反启蒙”的，事实上还是刘小枫思想的重要来源。
刘这里分析邓之哲学成名成家的历程破绽处还是很有力量的～
[i=s] 本帖最后由 吹笛在湖北 于 2013-11-21 09:03 编辑 [/i][b]邓晓芒：[/b]所以我在读哲学书的时候，凡是那些能够鼓舞人去造就自己的哲学家，总是能够得到我的共鸣。而凡是叫人服从命运的哲学家总是使我厌恶。这几乎一开始就决定了我的哲学倾向，我差不多从进哲学门起就没有改变过自己的主要观点，什么“转向”“转身”之类的事没有发生过。
[b]困惑：[/b]原来如此！晓芒“啃”的经典或“哲学书”有很高的自我选择标准：“凡是叫人服从命运的哲学家总是使我厌恶”——哪些古典哲学家“叫人服从命运”？好像恰恰是廊下派这样……既然晓芒是康德、黑格尔、马克思专家，那么，他们三人当是最“能够鼓舞人去造就自己的哲学家”。尽管如此，无论康德、黑格尔还是马克思，似乎谁都没有为把晓芒造就为哲学家作出贡献，他们仅仅是能够得到他的“共鸣”。能进一步推想：晓芒觉得自己与康德或黑格尔或马克思一样伟大——因为他自己就是“鼓舞人去造就自己的哲学家”？甚至乎更伟大，因为，无论康德、黑格尔还是马克思至少都还有哲学上的来源，而晓芒“是自己把自己造就成今天这样的”？无论康德、黑格尔还是马克思，都有过不那么成熟的早期思想，晓芒的思想“差不多从进哲学门起就”成熟，“什么‘转向’‘转身’之类的事没有发生过”……感人！
这样的表达是典型自由主义教士的炽热语式？——的确很像～
[b]刘苏里：[/b]一个好的哲学家，一定是紧贴着时代提出的问题前行的，你觉得，我们时代，有哪些问题，值得你如此投入心力，去思考，解答，论辩？[b]邓晓芒：[/b]其实我们这个时代像我一样感受到命运的中国人到处都是，但我可能想得深一点，我相信我所想到的必定也是其他很多人想到和可能想到的。我和那些孤独的哲学家似乎不太一样，虽然我也很孤独，但我感觉到普遍人性都会站在我一边，与我相共鸣。所以我从不愤世嫉俗。要解答和追问的问题很多。比如自由意志的问题，这个西方几百年的老问题我们就从来没有想透过。再就是比如人权和人格的问题，在中国人的思想中几乎还是一片空白，更吊诡的是中国人差不多都自认为这些问题我们早已吃透了，不用谈了，现在要谈的是如何消除它们的“负面作用”的问题。这种中国式的智慧真是大愚若智啊！
[b]困惑：[/b]整个这段说法都费解——苏里不是邀请晓芒谈自己“最得意的思考成果”吗？这是“充分运用和发挥自己的理性思维能力”的“思考成果”？即便是，这些“思考成果”的表述也未见得是“充分运用和发挥自己的理性思维能力”的结果。但我又不能用“情绪化和起哄的劣习”来解释，因为，这种“劣习”在一开始就遭到“拒斥”。是否只能这样解释：这样的表达是典型自由主义教士的炽热语式，只有同类人听起来没有障碍——谁听起来毫无障碍，谁就已经是自由主义教士，甚至还得是资深的……是不是这样呢？不敢肯定…… 大非前辈，你别只转不评啊。
我很想知道你是怎么想的？ 就哲学这个范畴来说，邓晓芒是个不成功的探索者，而刘小枫则是个歹毒的骗子。
汉语的构词式和语法表达式，与西文迥然，如果过去一百多年间不创造出那么多的新词，压根无法清楚表达来自西方的那些东西。即使如此，意译词汇也难能表示西词的本意。而且西语中会嵌入大量从句，对前置词以定义，这恰恰为汉语所无。没有从句的汉语，也就没有了诸如that、which、when做就的区隔，一句话就可以读出多种语义。
而普鲁士因于封闭与专制，康德乃至黑格尔以及费尔巴哈，也即到了马克思，或者推及到俾斯麦之后乃至第三帝国时代，都走了一条与欧洲其他国家不同的思维路径。普鲁士式的德语词汇被大量创造，并在极小的圈子里应用。并不奇怪，康德至黑格尔时代，普鲁士的识字率极低，甚至比俄罗斯还糟糕，而且精英更习于拉丁文与异国做文化交流，以致将自己表达封闭隔绝开来，创造或演绎出其他语言所没有的的词义。包括康德的东西，英语就自觉难能胜任，对黑格尔就自知惭愧，遑论什么施密特的“现象学”了，英语根本没法开设这门东西。
邓晓芒对康德哲学的翻译，可谓是最努力寻求本意的，但依旧相去甚远。这不是他本人的问题，而是汉语本身无法，也不可能胜任的事情，除非大量音译造词，比如“逻各斯”之类的等等。
可刘小枫又怎么做的呢？当听他说“如果认为实现代议民主制才能实现民族复兴，从历史来看同样有问题。魏玛民国是标准的代议民主制，其结果是纳粹上台。”还有谁记得他是法西斯思想家施密特的热枕趸拥者呢？ **** 作者被禁止或删除 内容自动屏蔽 **** [i=s] 本帖最后由 李小苗 于 2013-11-22 10:54 编辑 [/i]
读书不多，做一回搬运工，供参考。
据维基百科 [url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%BD%E7%B1%B3%E7%89%B9]http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%BD%E7%B1%B3%E7%89%B9[/url]
[b]卡尔·施米特[/b]（[b]Carl Schmitt[/b]，1888年7月11日－1985年4月7日）是[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%BE%B7%E5%9B%BD][color=#0066cc]德国[/color][/url]著名法学家和政治思想家。他的政治思想对20世纪[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%94%BF%E6%B2%BB%E5%93%B2%E5%AD%B8][color=#0066cc]政治哲学[/color][/url]、[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A5%9E%E5%AD%B8][color=#0066cc]神学[/color][/url]思想产生了重大影响，其中以决断论为著；并提出了许多国家法学上的重要概念，例如[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%88%B6%E5%BA%A6%E6%80%A7%E4%BF%9D%E9%9A%9C][color=#0066cc]制度性保障[/color][/url]、实质法治国及法律与[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%BB%E6%AC%8A][color=#0066cc]主权[/color][/url]的关系。
生平
施米特于[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1888%E5%B9%B4][color=#0066cc]1888年[/color][/url]生于[url=http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%A8%81%E6%96%AF%E7%89%B9%E4%BC%90%E9%87%8C%E4%BA%9E&action=edit&redlink=1][color=#0066cc]威斯特伐里亚[/color][/url]普勒腾贝格的一个[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A4%A9%E4%B8%BB%E6%95%99][color=#0066cc]天主教[/color][/url]家庭。施米特曾就读于[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%9F%8F%E6%9E%97%E5%A4%A7%E5%AD%B8][color=#0066cc]柏林大学[/color][/url]、[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%85%95%E5%B0%BC%E9%BB%91%E5%A4%A7%E5%AD%A6][color=#0066cc]慕尼黑大学[/color][/url]与[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%AF%E7%89%B9%E6%8B%89%E6%96%AF%E5%A0%A1%E5%A4%A7%E5%AD%A6][color=#0066cc]斯特拉斯堡大学[/color][/url]。[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1910%E5%B9%B4][color=#0066cc]1910年[/color][/url]，施米特在弗里茨·范·卡克(Fritz van Calker)的指导下完成博士论文《论罪责与罪责模式》（[i]Über Schuld und Schuldarten[/i]）。[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1916%E5%B9%B4][color=#0066cc]1916年[/color][/url]，施米特以《国家的价值与个人的意义》（[i]Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen[/i]）一文取得教授资格论文，并于同年与一塞尔维亚女子帕芙拉·多萝蒂克（Pawla Dorotic）结婚。
施米特与著名社会学家[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%A6%AC%E5%85%8B%E6%96%AF%C2%B7%E9%9F%8B%E4%BC%AF][color=#0066cc]马克斯·韦伯[/color][/url]曾有所来往，其著作《罗马大公主义与政治形式》（[i]Römischer Katholizismus und politische Form[/i]）系受韦伯之《新教伦理与资本主义精神》之影响而写就。除此之外，施米特受韦伯的影响非常大。这表现在施米特对[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%BB%E6%AC%8A][color=#0066cc]主权[/color][/url]概念的社会学分析上，这种“概念社会学（Soziologie von Begriffen）”上的研究导致施米特写作《政治神学：主权学说四论》（[i]Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität[/i]）一文。本文最初发表在《马克斯·韦伯纪念论文集》（[i]Erinnerungsgabe für Max Weber[/i]）第二卷之上，后独立成册，并有所增补。施米特后来对法学思维模式的区分（规范论、决断论、具体秩序论），也明显受到韦伯“理念型”方法的啓发。在从事法学研究之余，施米特亦对其他学术领域之研究有所资助，如于[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1932%E5%B9%B4][color=#0066cc]1932年[/color][/url]支持政治哲学学者[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%88%97%E5%A5%A5%C2%B7%E6%96%BD%E7%89%B9%E5%8A%B3%E6%96%AF][color=#0066cc]施特劳斯[/color][/url]前往英国从事霍布斯研究。
施米特最初的研究是从对法实践（Rechtspraxis）的探讨出发。在写作《国家的价值与个人的意义》时，施米特便已意识到国家在法实现上所扮演的角色。在此理解前提下，施米特着手研究过去法学无法清楚说明的主权概念。[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1921%E5%B9%B4][color=#0066cc]1921年[/color][/url]的《论专政》（[i]Die Diktatur[/i]）便是此时期的产物。《政治神学》则是对主权概念的进一步阐明。[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1924%E5%B9%B4][color=#0066cc]1924年[/color][/url]，施米特于[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%80%B6%E6%8B%BF][color=#0066cc]耶拿[/color][/url]举办的德意志国家法教师协会（VVDStRL）年会发表《帝国宪法第四十八条下的帝国总统专政》（[i]Die Diktatur des Reichspräsidenten nach Art. 48 der Reichsverfassung[/i]）。[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%BD%E7%B1%B3%E7%89%B9#cite_note-1][color=#0066cc][1][/color][/url][size=4]施米特认为，帝国总统应当成为“宪法守护者（Hütter der Verfassung）”，对威胁国家的敌人采取镇压措施以保护宪法。[/size][url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%B4%8D%E7%B2%B9%E9%BB%A8][size=4][color=#0066cc]纳粹党[/color][/size][/url][size=4]正是这样的敌人，并在1930年代声势日益壮大。面对欲推翻国家的革命势力，施米特认为要么选择参加革命，要么反革命，亦即对国家敌人的果断镇压。而自由主义的议会制正想以商讨、辩论在没有中立地带的绝对敌对关系中逃避决断。因此施米特在1926年以《当今议会制的思想史状况》一文批判议会制对政治决断的逃避。1932年，施米特发表《合法性与正当性》（[i]Legalität und Legitimität[/i]）驳斥公共舆论对纳粹“合法革命”的无能防御。然而，[/size][url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B8%8C%E7%89%B9%E5%8B%92][size=4][color=#0066cc]希特勒[/color][/size][/url][size=4]却于[/size][url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1933%E5%B9%B4][size=4][color=#0066cc]1933年[/color][/size][/url][size=4]1月30日就任帝国总理。施米特对此大表沮丧。[/size]
1933年，施米特时任[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%9F%8F%E6%9E%97%E5%A4%A7%E5%AD%A6][color=#0066cc]柏林大学[/color][/url]教授。出于诸多策略性的考量，施米特于同年加入纳粹党，并登记为第2,098,860号党员。对施米特之作为大为不满的流亡人士将之讥为“桂冠法学家（Kronjurist）”。然而，施米特本人从来不是正统的纳粹党同路人，其对官方的生物学的[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%A8%AE%E6%97%8F%E4%B8%BB%E7%BE%A9][color=#0066cc]种族主义[/color][/url]论调也大为不屑。施米特研究者本恩·律特斯(Bernd Rüthers)如此评论施米特的政治态度：“1932年的施米特根本不是希特勒或国家社会主义的崇拜者。但在那动荡混乱的局势下，他却是个反议会主义、反民主主义、反自由主义的人士（Schmitt war 1932 sicher kein Anhänger Hitlers oder des Nationalsozialismus. Aber er war – vom Milieu in der Wolle gefärbt – antiparlamentarisch, antidemokratisch und antiliberal.）。”[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%BD%E7%B1%B3%E7%89%B9#cite_note-2][color=#0066cc][2][/color][/url]
施米特于1933年后所发表的著作如《国家、运动、人民：政治统一体的三个肢体》（[i]Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit[/i]），似乎是为纳粹统治提供理论上依据。然而究其实际，施米特反而欲从理论上提高国家的地位去限制纳粹党的政治运动，而这正与官方的口号“党指挥国家（Die Partei befiehlt dem Staat.）”相反。
1933年至[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1936%E5%B9%B4][color=#0066cc]1936年[/color][/url]间，施米特因受[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%88%88%E6%9E%97][color=#0066cc]戈林[/color][/url]提拔而担任[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%99%AE%E9%AD%AF%E5%A3%AB][color=#0066cc]普鲁士[/color][/url]政府成员，并享有众多学术职位，包括著名的《德意志法学家报》（[i]Deutsche Juristen-Zeitung[/i]）[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%BB%E7%BC%96][color=#0066cc]主编[/color][/url]一职。1936年后，施米特因其在纳粹执政前后态度之转变，及其入党甚晚的事实而渐受部份党政高层质疑，且受到[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%BB%A8%E8%A1%9B%E8%BB%8D][color=#0066cc]党卫军[/color][/url]机关报《黑衣军团》（[i]Das Schwarze Korps[/i]）的攻击。在戈林的斡旋下，施米特终保其性命，却付出了失去所有官职的代价。[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%96%BD%E7%B1%B3%E7%89%B9#cite_note-3][color=#0066cc][3][/color][/url]战后，施米特被[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%9B%9F%E8%BB%8D][color=#0066cc]盟军[/color][/url]逮捕并移送至[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%B4%90%E5%80%AB%E5%A0%A1%E5%A4%A7%E5%AF%A9][color=#0066cc]纽伦堡国际军事法庭[/color][/url]应讯，却未被起诉而获开释。施米特后因拒绝与[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%A5%BF%E5%BE%B7][color=#0066cc]西德[/color][/url]政府“去纳粹化”政策妥协而被永久剥夺正式任教之权利。纵然如此，施米特仍持续著书立说，对西德公众舆论以及欧洲左、右翼知识精英发挥其影响力。
[url=http://zh.wikipedia.org/wiki/1985%E5%B9%B4][color=#0066cc]1985年[/color][/url]，施米特逝世于普勒腾贝格，并葬于其故乡。施米特的墓碑上铭刻着以下文句，是施米特对自己的盖棺论定：
[size=36px][size=2]“ [/size]
[align=left][size=2]ΚΑΙ ΝΟΜΟΝ ΕΓΝΩ. （他通晓律法。）[/size][/align]
[size=2][size=36px]”[/size]
[/size] [/size] **** 作者被禁止或删除 内容自动屏蔽 **** 今天你施密特了吗----刘瑜
现在房地产商卖房子很有技巧。为了在激烈竞争中吸引买主，策略之一就是给楼盘起洋名。比如明明是六环之外一个鸟不生蛋之处的楼盘，美名其曰为“香榭丽舍”，隔壁那个楼盘则叫“莱茵河谷”，再隔壁那个叫“曼哈顿寓所”。为什么呢？听起来洋气呗。
把产品打扮得洋里洋气以促销的，不仅仅是房地产商或者化妆品商，现在的学者们也深谙其道。比如，明明是推销专制思想，你绝不能上来就“董仲舒说过”，或者“张春桥指出”，你得说什么呢？你得说“施密特说过”。
施密特是谁？你可能会问。这就对了——如果连你都知道了施密特是谁，某些学者还怎么拿他来装神弄鬼。其实施密特，这个中国思想界的新款LV包，无非是希特勒第三帝国时代的姚文元而已。1933年加入纳粹党并被任命为纳粹法学家联盟主席，二战后差点在纽伦堡受审判，由于拒绝“去纳粹化”而从此被禁在德国任教职。就是这样一个人，在半个世纪后被一群中国学者八抬大轿抬到了中国的学术寺庙里供奉，虽然我理解“出口转内销”是乡镇企业提高产品价格的捷径，还是感到情何以堪。
比如，关于施密特，我国著名学者某某某、某某某和某某某分别写道：
“在施米特看来，自由主义的毛病，就在于相信或幻想‘敌人’可以被转化或化解掉……自由主义者相信和平、理性、自由讨论和互利交换，但政治问题的最内在的核心，是‘保卫自己的存在方式’，是‘击退敌人’；它可能是你死我活的斗争。政治上的‘敌友之辨’不是玄学或纯思辨，而是最现实、最具体、最性命攸关的事情……自由辩论、私有财产、法律的形式公正和趋利避害的市民阶级理性都无法消解或转化政治的内在强度。”
“在施密特看来，这种宪法至上的政治观念隐藏着深刻的政治危机。因为当一种政治力量准备摧毁整个宪政民主体制的时候，也就是说当政治陷入到施密特所说的‘非常状态’时，没有任何合法的力量可以挽救宪政民主体制……正是面对这种政治上最危急状态，主权概念才凸显出来了。换句话说，主权不服从宪政状态，而是在关键时刻拯救宪政状态。主权依赖的不是宪法，而是高于宪法的决断……施密特的理论实际上克服了自由主义的内在缺陷……正如施密特所说的，政治的首要问题是分清敌人与朋友。在敌人与朋友之间，不存在自由的问题，只有暴力和征服。这就是政治的实质，自由主义者往往不敢面对的实质。”
“把宪政搞成自由主义的法治形式，根本误解了政治形式的实质。施米特的决断论的含义是协调或并置政治原则和自由原则，强决策的国家并不缩减任何市民社会的自由成份。纯粹法学的自由主义宪政观念过于理想化，认识不到其中仍然存在国家的主权问题，自由的法治仍然必然表现为政治的专权。看不到自由主义国家中的政治（划分敌友）现实，要么是幼稚的，要么是自欺欺人。”
上述引文只是施密特中国粉丝团的众多言论之三而已，而且是我从上述学者们迷宫一般的文章里颇费周折地挑选出的三节最接近汉语的段落。由于字数关系，我只能挂三漏万。其实仔细一读呢，粉丝团的言论大同小异，翻译成大白话无非是：当社会的利益或者观念分裂到一个极端程度时，自由主义主张的理性辩论就可能没用了，而需要“主权者”分清敌我，借助于强力打击敌人。我不知道这样一个非常简单明了的意思为什么非要左一个“政治的反题”右一个“价值的僭政”来表述，甚至为什么需要绕道施密特来表达， 但表述方式倒是次要的，关键是内容的千疮百孔。如果我是上述学者们课堂上的学生，肯定忍不住举手提问：
第一，我能理解“理性辩论”有不够用的时候，但谁来决定什么是需要“主权决断”的“紧急时刻”？57年储安平质疑“党天下”的时候情况够紧急吗？59年彭德怀庐山“反攻倒算”大跃进的时候紧急吗？62年七千人大会上刘少奇“形左实右”的表现紧急吗？76年清明节民众缅怀周恩来的时候紧急吗？如果“主权者”可以大笔一挥随便指认甚至无中生有地制造“紧急时刻”，我们怎么办呢？
第二，施老师说政治的本质是“分清敌我”，那么，谁来“辨别”敌我以及怎样辨别“敌我”呢？希特勒揪出了犹太人和共产党员，斯大林揪出了“富农”和“托洛茨基份子”，我们曾经揪出了“地富反坏右”，为了继续讲政治，下一步我们该按照什么标准揪谁呢？ 存款100万以上的人？一切爱看“非诚勿扰”这样低俗节目的人？ 破坏稳定的“发帖犯”？“越级上访”的人？袁腾飞及其粉丝？如果“主权者”一不小心得了被迫害妄想症，大笔一挥随便指认甚至无中生有地制造“敌人”，我们该怎么办呢？
第三，就算“紧急时刻”可以为强权辩护，那么，如果政府可以“强权”人民，更强大的“霸权”国家“强权”我们怎么办呢？自认倒霉吗？如果B压制A是对的，为什么C压制B就是错的呢？比如，小布什在911之后的“紧急状态”下非常“决断”地分清了美国人民和恐怖分子的“敌我关系”，并一举发动了伊战“打击敌人”、“保卫自己的存在方式”，如此“决断”的领袖，怎么不见施密特粉丝团叫好、只见他们叫骂呢？是不是因为在恐怖分子炸了楼的情况下布什才“分清敌我”，彰显出他不如那些极左或极右独裁者想象力丰富？而真正的“决断力”必须表现在无中生有的能力里？
第四，那个频繁出现的“主权者”是谁呢？ 某阶级成员吗？某党派成员吗？是公民吗？包括低俗节目爱好者、袁腾飞及其粉丝、存款100万以上的人以及发帖犯吗？ 如果不是公民，又是指谁呢？按什么标准认定？体重在100斤至130斤之间、双眼皮、不爱吃麦当劳这个标准如何？也许还应该加上一条“有生以来感冒次数为偶数”？
其实，把施密特的逻辑推到极致，就是暴君或者暴民可以任意指定“敌人”、捏造不存在的“危险”、继而以“决断”的名义实施暴政，而这正是施密特能成为纳粹法学家的原因，也正是纳粹极权悲剧的逻辑链条，同时也是左翼极权悲剧的逻辑链条。回顾20世纪最大的悲剧，无一不是“主权者”在“紧急状态”下揪出“敌人”并施以“强力”迫害的情境。这样一个逻辑上漏洞百出、伦理上早已破产的理论，竟然被一大群中国学者作为学术地沟油回收过来，炒出油光滑亮的论文和书籍，搞得年轻学子谁不施密特一下都不好意思出门，这次第，怎一个正龙拍虎唐骏读博。
不错，施密特的问题意识不是没有道理：自由讨论有其力不所及之处，在迫不得已的情况下甚至可能依靠战争解决政治冲突（比如美国南北战争）。但是这种对强力的诉诸前提是“迫不得已”，即所有的对话空间都已被开拓和穷尽。换句话说，只有在罗尔斯的“公共理性”和哈贝马斯的“有效沟通”被穷尽的地方，施密特才可能有意义。但是在中国这种自由讨论仍然极不充分的情境下讨论自由的限度，在罗尔斯和哈贝马斯甚至都没出现的地方大谈施密特，好比一个300斤重的胖子刚减肥减了30斤，理论家们就开始对“他会不会太瘦了”这种“紧急状态”喋喋不休，问题意识错位到哪儿去了呢？直把加州当汴州了吧。
此事的另一个有趣之处在于，施密特中国粉丝团中的核心人物们很多都是反西方文化霸权的民族主义者。作为民族主义者，却如此钟情于用生硬的翻译体语言、晦涩的西方文本、掉西方书袋的方式翻山越岭来说教中国人，便是我，也感到了传说中的“吊诡”。我说，爱国能从爱汉语的轻盈灵动、从直视普通中国人的经验世界开始吗？ 一个女孩一边桀骜不驯地说“漂亮是普世价值吗？”一边悲愤地掏出了粉饼、口红和眼霜，这我想起一个词，叫“自卑自负情结”。等等，我又想起一个词，叫“拧巴”。你能想象一群当代德国学者凑一堆，在那引用康有为捍卫德国，说着说着又对东方怒不可遏拍案而起吗？这个画面是如此之拧巴，简直是毕加索出品。对施密特迷们，我想说的是，其实，从朝阳区到海淀区，是可以不绕道阿尔卑斯山的，坐地铁10号线就行。 [quote]李大苗继续胡说八道……嘻嘻。
[size=2][color=#999999]扶桑 发表于 2013-11-22 08:30[/color] [url=http://www.yantan.cc/bbs/redirect.php?goto=findpost&pid=617193&ptid=116987][img]http://www.yantan.cc/bbs/images/common/back.gif[/img][/url][/size][/quote]
扶桑：大胆假设，小心求证！
你老是给半截子的话！！ **** 作者被禁止或删除 内容自动屏蔽 **** [quote] 15# psyzjs
给了……
找本康德黑格尔传记就知道了。
[size=2][color=#999999]扶桑 发表于 2013-11-24 09:39[/color] [url=http://www.yantan.cc/bbs/redirect.php?goto=findpost&pid=617292&ptid=116987][img]http://www.yantan.cc/bbs/images/common/back.gif[/img][/url][/size][/quote]
那恐怕是孤证，且我怀疑不是直接证据。 **** 作者被禁止或删除 内容自动屏蔽 **** **** 作者被禁止或删除 内容自动屏蔽 **** 扶桑把楼砌歪了，希望听听对刘邓之间争论的看法。
夏寒：“国父”何以成为问题
[i=s] 本帖最后由 吹笛在湖北 于 2013-11-25 13:55 编辑 [/i]@
网络上的自由派还是强国左派，都有一种革命时代的平等主义激情，无论是前者对官僚体制和垄断资本的批判，还是后者对资本主义的抗拒和对革命传统的捍卫，主导他们的政治伦理的都是平等主义而非其它任何价值。可以预期，无论毛的形象如何变化，他所留下的平等主义遗产，仍将像幽灵一样徘徊。
作为问题的毛泽东
刘小枫关于宪政的对话注定会成为一个事件。他的言论也注定会震惊几乎所有的自由主义者，因为在他们那里，他作为一个文化基督徒的圣像突然间崩塌了。自由主义者申斥他认毛作父，但这不过是因为刘小枫是他们的父，而现在，这个父抛弃了他们。再也没有什么书，能比《拯救与逍遥》、《沉重的肉身》和《这一代人的怕和爱》更有力地塑造了中国自由主义者的伦理心智，几乎所有六、七十年代以后出生的自由主义者，都是在刘小枫作品的精神场域中成长的。自由主义者必然困惑万分：一个曾经写过《记恋冬妮娅》的自由主义者，何以会为毛泽东声辩呢？一个个人主义者是怎么转变为国家主义者的？其实，如果我们稍微了解刘小枫近年来的思想脉络，那么他的所有言论都完全在意料之中。这或许说明，很多自由主义者的思想永远地定格在了上个世纪。
刘小枫的言论注定会成为一个问题。右派将此视为恶劣的叛变，左派视为回归正道，而儒家，正如在所有关于现实问题的评价上，一如既往地分裂为两派：拥刘或赞刘。但刘小枫的问题不过反映了一个更严峻的问题，即对毛的评价。我们与其说在评价刘小枫的问题上针锋相对，不如说是我们在评价毛的问题划为了森严壁垒的两个阵营。因此，无论我们反对或赞同刘小枫，如此剧烈的对峙，恰恰证明了刘小枫的一个判断，即如何评价毛泽东是宪政的最大问题——如果宪政首先意味着某种基本的政治共识的话。自由主义者以他们对刘小枫的反对，证明了刘小枫是对的。
自由主义者或者说右派停留在低水平的谩骂中，并没有回应刘小枫的这个论断。而国家主义者或者说左派也不外乎看到了刘小枫对毛的辩护，大都没有明白刘小枫的意图所在。如果我们想要推进这场争论，首先要回答：毛泽东何以成为了宪政的问题？
刘小枫并非在法理或纯粹技术的层面看待宪政，他关切的重点在于宪政背后的nomos（礼法或习俗），这关乎立法的根本价值决断。无论是从对西方古代政治还是对西方现代政治而言，分裂的习俗永远无法支撑起一个整全和健康的政治架构。希腊人不把外邦人作为他们的公民，柏拉图要把诗人放逐出城邦，霍布斯同分裂利维坦的黑暗王国势不两立，卢梭也为此申斥基督教对共同体的分裂，施米特对一切犹太人意识形态耿耿于怀。刘小枫同意这些政治哲学家的设想，即统一的政治习俗或宗教对政治体而言必不可少，若非如此，征伐不休内乱四起虚弱无力就是这个政治体的命运归宿。
自由主义者也许会说，每一个政治体内都可以有不同的意见存在。然而，刘小枫清楚地知道，对毛的评价并非只是一个简单的历史人物评价，一部分中国人把毛视为魔鬼，一部分则视之为神明，这是中国人的精神内战。这种精神内战也并非宗教与政治分离之后，两种宗教精神之间无关紧要的争战，它所涉及的是两种政制精神的对决，两方面都已经把对方决断为敌人，“民主之后杀全家”，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。毛的评价问题，直接决定着我们这个政治共同体的未来命运。
显白教诲与隐微教诲
那么，是什么导致了现代中国的两种精神之间的争战呢？显然，从刘小枫过去的作品看来，这一罪责必然要归咎于启蒙智识人的伤风败德。
要搞清楚刘小枫的隐秘论证，我们先要明白施特劳斯主义的思路。施特劳斯据说毕生致力于探究雅典和耶路撒冷之争，并把这一争论还原为理性与律法之争，即logos与nomos之争，这也是两种生活方式之争，前者把生活的根基立于理性的争辩，后者则以习传的律法为生活的终极意义。施特劳斯否定了任何综合两种雅典传统与耶路撒冷传统而开出第三条道路的做法，因为基督教传统正是这种第三条道路，它既扭曲了哲学（logos），又损害律法（nomos），并直接地导向了西方的现代性道路。为了彻底批判现代性，他重返了中世纪犹太教和伊斯兰教的亚里士多德主义者，认为他们比基督教哲学家更为敏感地察觉到了两种传统的根本性差异。
那么，中世纪的东方亚里士多德主义者是如何处理哲学与律法之间的冲突的呢？施特劳斯自称发现了一种古老的写作技艺，即所谓的隐微书写。在这种书写中，存在着两种教诲——显白教诲和隐微教诲，显白教诲即是字面上的含义，但这只是面向大众的教诲，只有天资高的少数贤人，才能透过文本的字里行间明了更深层的隐微教诲。显然，在施特劳斯看来，这些东方亚里士多德主义者们都是隐微书写的大师，他们完美地协调了哲学与律法的争执。虽然施特劳斯拒绝向我们提供干货，但更为大胆的施特劳斯主义者不难从他的观点中开出药方：即耶路撒冷传统可以作为西方大众的显白教诲，而雅典的理性主义传统只能作为哲人的隐微教诲而存在，一旦把它向无天资的大众散布，政治共同体必然会分崩离析，生灵涂炭也将不远。
以施特劳斯主义的思路反观刘小枫，我们虽然暂时无法断言刘小枫对毛的真实好恶，但即便是他个人对毛抱有崇拜之情，也不影响我们做出这样的断言：他为毛辩护的种种言论不过是一种显白教诲，他的真实的意思是：大众需要神话式的幻觉，国家需要统一的公民宗教，而对国父的崇拜不可或缺。刘小枫更为隐微的意思也许是，即便不完全肯定毛泽东，而是完全否定，也比争执不休要好，因为对某种生活方式和政治精神的盲目拒斥，一样可以作为共同体的信仰根基。但由于种种原因，这只能是一个次好的选择，因此最好不宜否定毛泽东。
为了回应在有良心的青年历史学家和公知中流行的真相史学、宫廷史学、阴谋史学和地摊史学，刘小枫近几年来开始介入历史研究。他的策略也分为两个层面，在显白层面，他从国家理性的角度出发，极力为毛所领导的革命战争和朝鲜战争声辩，然而，在隐微层面，他却提供了这样一种教诲，无论历史的真实如何，如果它对这一公民宗教不利的话，都应当为尊者讳，只留给少数有资质的人去探究，用历史去反毛是危险的。
当然，这并非意味着刘小枫的真实想法是毛是现代秦始皇或专制暴君，问题的关键在于，在刘小枫那里，历史学家和公民宗教意味着两种不同的生活方式，前者致力于理性地探究历史的本源和真理，后者则意味着从祖先从英雄人物中得到道德的教化，确立生活的信念以及人生的意义。我们不妨想想诗人普希金在看过一本有关拿破仑的真相史学之后所发出的感慨：为英雄保留一些神圣吧，伟大的虚构好过可鄙的真实（大意如此）。刘小枫先前在另一场演讲中与杨奎松、沈志华的隐秘对话，其初衷也是如此。刘并非不关心历史的真实（他毕竟是一个哲人），但他不希望面向大众的历史书写被肆无忌惮的现代理性所劫持，因为这必将危及国家的根基。
然而，现代历史学家却不会作如是观，他们是尼采所说的滥用历史的人。他们揭去了大众的必要的幻觉，以至于危害到了一个民族的生命。尼采、施特劳斯和刘小枫们的敌人正是这些没有灵魂的专家，被困于理性的牢笼之间，用弱视的双眼窥视着墙洞外的影像，却自以为得到了解放，看到了太阳的光亮。这些专家虽然号称追求真相，却往往不经意间成为了意识形态的吹鼓手。我们可以想想施特劳斯对启蒙理性的批判：它在事实和价值之间划开了一条虚幻的鸿沟，于是，科学成了反对生命的知识（排除了价值），而哲学则堕落为一种意识形态（排除了事实）。当历史学家们自以为超越于一切价值判断之时，却不经意被某种意识形态所附体，从事实的领域跨越到价值的领地。于是，没有灵魂的专家成为公知或被公知所俘获，几乎是不可避免的命运。这些公知，正是披着启蒙外衣的现代智术师。他们把意见当做真理，用诡辩代替事实，发明历史，歪曲真相。专家与公知，正是启蒙理性的一体两面，他们既不懂哲学理性，又不懂政治习俗，无论心智还是思维都全面报废了。他们满足于表达自己的一己好恶或意识形态，如果刘小枫知道了专家和公知对他的谩骂，我们不难想象他会耸一耸肩，轻轻叹口气：“这群报废了的启蒙智识人。”
因此，施特劳斯和刘小枫们为一个统一的共同体开出的药方是，把logos在一个哲人的秘密城邦中宣讲，而让大众在nomos的幻觉中活着。历史学家们自然可以在学术研究中探究历史的真相，但在大众传媒中，我们只应当传播“好的真相”。而这些公知启蒙智识人，把理性论辩带入大众，结果只能是在一些维系共同体的基本问题上的聚讼不休。因为维系共同体的，只能是意见而不可能是真理，这种意见必然是不可以通过理性探究而达成一致的，它属于修辞学而不是辩证法。
何谓“两种精神的战争”？
然而，把西方的理性与律法之争移置到中国是否恰当？这并非毫无疑议。那些以毛为图腾的国家主义者和毛左派（以下合称强国左派），真的只是愚顽大众的代表？那些专家和公知，真的就是启蒙智识人的代表？《盐铁论》中的文学贤良、明末党争中的东林党人，一样是挂着为民谏言的牌坊，和现在的专家公知们又有什么区别呢？那里面唇枪舌战的儒法斗争，和现在的左右之争相比难道不是似曾相识？我们不难发现，儒法斗争和现在的左右之争的话语何其相似，从儒教士们的“不与民争利”到现在的对国企的诘难，从法家对地方豪民的限制，到现在左派的反吞并国有资产的呼声，这其中的逻辑岂不是一脉相承？如果说毛左派已经在文革时期追认了法家，那么中国的公知是否是古代儒教士的现代传人？
刘小枫部分地意识到了这个问题，并力图从古代思想中发觉中国现代左右之争的根源。在上个世纪的一些论著中，他申明中国的革命精神起源于儒家的心学成圣论和圣人革命论，而并非由基督教的末世论舶来。刘小枫之所以沉潜儒学，也正是要解决掉这两种儒学传统。从宋明理学到现代新儒家一脉相承的性理之学，以为人人可以为尧舜，被刘小枫斥为祸国殃民罪大恶极。为此，他专门写了一部《共和与经纶》，对新儒家熊十力千般冷嘲热讽，以图从思想上了结现代新儒家。可见，宋明儒者，正是刘小枫眼中的中国古代的启蒙智识人。然而，刘小枫更可怕的敌人是春秋公羊学中的圣人革命论，他追随廖平向春秋谷梁学求援，甚至背诵起了庄子语录：“圣人不死，大盗不止。”如果刘小枫对革命精神的断言成立的话，他所面临的就将是一个上千年的革命传统，这一传统通过潜移默化的灌输，早已成为中国的nomos。因此从施特劳斯主义的观点出发，无论刘小枫本人如何反革命，但在显白层面上他却只能支持这种革命。因此，刘小枫知道，启蒙公知并非舶来之物，他早已存在于中国的古代传统中。
但是国家主义者和毛左派们又如何定位？或许他们才是真正的舶来之物？既然启蒙理性已经是中国的nomos的话，如果用理性与律法的对立来看待这种冲突，那么他们岂不就是logos的体现？刘小枫当然不会这么认为，右派公知也会强烈反对，而大多数强国左派也会申明他们体现的才是中国最纯正的传统。而且，如果我们深究《儒家革命精神源流考》中的革命精神的原型，我们不难从中发现毛泽东的隐约阴影。刘小枫的“两种精神的战争”的说法，或许应当这样来理解，即中国一直存在着两种nomos的争战，虽然他并未说清这两种精神究竟是什么。
在刘小枫的思想史研究中，他极为娴熟地运用了类型学的方法，我们可以看到左派儒教士和右派儒教士这样的二元划分。两种精神是否可以溯源到这两种儒教士之争呢？但这两种精神类型不过是儒家的一场内部争论，他们毫不怀疑周孔的圣人身位，也在政治法统上没有争议，与现在的左右之争相比，不过是一场杯中风波罢了。虽然刘小枫极力想把毛泽东塑造成一个左派儒教士，然而我们最好还是遵从他老人家的自我定位：秦始皇加马克思。
在毛以前，秦始皇可谓是古代中国最伟大的革命家，他彻底肃清了商周的宗法封建制，其所创制的郡县帝国体制绵延两千年之久。在他身前生后，儒法斗争是当时最主要的思想论战。两种思想之争的解决，最终是以秦始皇在精神上被全面否定，新的帝国以儒表法里的政治体制进行运作而解决的。于是，法家成为了一种纯粹的治国技艺，丧失了它的“精神”，也丧失了它的法统和道统。两种精神的战争就这样解决了。儒教士全面否定了秦始皇，于是在层层累积的历史书写中，我们已经难辨秦始皇的真实本相，我们所看到的，只是一个暴虐无常刻薄寡恩仁义不施的歪曲形象。儒教士和中国的公知一样，他们非常懂得如何发明历史，这一点，只要我们对比一下先秦史书《竹书纪年》和儒教士们书写的史书就知道了。秦始皇焚毁六朝史书，以尊新王，树立新的道统和法统。但秦国的史书《秦记》在汉朝也失传了，谁又能说这和汉朝儒教士没有干系？孔子及其门徒的笔削春秋，和秦始皇的焚书坑儒并无不同，都是在发明历史，树立自己的法统。儒教士们全面否定了秦始皇焚书坑儒的“文化大革命”，却代之以另一场无声无息的文化大革命。
这场儒法之争有着深远的社会根源。从历史上看，儒家精神根源于农耕民族封闭的小生产经济结构，无论是其政制论还是其宇宙论，都奠基于维系其经济与社会再生产的血亲氏族制度之上，宗法制结构由此被由家国扩充至天下，以至宇宙万物。而法家诞生于华夏与夷狄交融的三晋之地，如蒙文通所言，法家本出于戎狄之教。在游牧民族与农耕民族的碰撞中，出于防御、侵略和与之配套的系统工程的需要，可以进行大范围资源配置的中央集权国家机器开始诞生。基于这种社会文化背景，法家将其政制根基立于国家之上，而不是作为小生产单位的血亲氏族，并与儒家的血缘宗法制传统针锋相对。儒家精神与法家精神的根本分歧，也许再也没有人比被儒家史书视为晋国祸水的戎女骊姬更加清楚：“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”儒家为仁爱亲，法家为国利国，这就是两种政治精神的分野。儒法之争的实质是，中国基层社会顽固的小生产经济单元，与中央集权的官僚国家之间冲突和对抗。
关于毛泽东的历史评价，可谓是儒法斗争的当代展开，是两种“文化大革命”的直接较量。当代的左派和右派，与其说是左派儒教士和右派儒教士的当下显灵，毋宁说是法家和儒家的现代转化。
毛晚年曾不止一次地援引列宁的这句话：“小生产是经常地、每日每时地、自发地和大批地产生着资本主义和资产阶级的。”在十七年时期和文革时期，实际上一直在进行着农业集体化和农业大包干两种路线的争论，这句话也经常被用来反对大包干路线。果不其然，在改革开放之后，江浙地区的小生产模式取得了巨大成功，顺利地从小农经济转型为民营经济。民间资本的不断积累，必然导致与国有垄断资本的冲突加剧，这种冲突反应在思想层面，就是当前的左右之争。既然民间资本是由小生产转化而来，那么传统的基于农业小生产的儒家精神，也必然会在现代的民间资本中找到它新的宿体。于是我们看到，古代的礼法、仁义，变成了现代的普世价值和自由民主，古代儒教士“以古非今”，以为“三代之治”。在美国的现代儒教士们同样在“以洋非中”，骨子里不变的是小生产者对中央集权国家机器的恐惧和排斥。至于强国左派的形象，与古代的法家相比，几乎未有任何变化，他们的精神内质都是超越小生产者情怀的国家主义激情。而在现实的经济和政治政策层面，左派和右派的几乎任何论辩，都几乎可以在咸阳宫儒法论辩和《盐铁论》中找到他们的古代知音。
因此，中国的“两种精神的战争”，与其说是启蒙智识人向公众散布意见的结果，与其说是左派儒教士和右派儒教士之争的重临，不如说是儒法斗争的延续。
作为当事人的毛泽东，比其他人更为敏锐地把握到了这场斗争的实质，现在看来，他晚年发起的评法批儒运动，不过是在为一场更激烈的左右之争热身罢了。因此，无论左派还是右派，包括刘小枫本人，如果他们想要终结这场战争，无论他们是否意识到这个问题，他们也必须在法家精神和儒家精神之间做一个伟大的决断。左派的决断是确立毛泽东的法统和道统，右派的决断则如汉朝儒教士那样，要在精神上像消灭秦始皇一样消灭毛泽东，以立新法统。那么，刘小枫的决断呢？他真的成为了国家主义者，或者说成了一个法家吗？
毛泽东何以成为刘小枫的问题？
从记恋过冬妮娅的小枫，到密不透风的刘子，刘小枫的形象可谓千变万化，但永远不变的是他对革命的恐惧，以及小资产阶级式的自我迷恋。毛的文革是刘小枫的原始创伤，无论是基督教式的基于个体偶在的伦理学，还是施特劳斯主义的隐微书写技艺，都不过是他疗救自我的手段。但他并无信仰的激情，也无决断的魄力，基督教思想在本质上与他格格不入，因此他最终皈依的是谨小慎微的施特劳斯。
刘小枫表面上在为毛的文革申辩，认为它的本义是要比美国更平等，但刘小枫至为恐惧也正是这种平等。在他早期的小资产阶级书写中，毛是一个不在场的存在，但他的阴影却无处不在，他化身为保尔，化身为牛虻，化身为罗伯斯庇尔，而他自己的灵魂则潜藏在读遍了俄罗斯小说的少女冬妮娅那里——他想象中的“缭绕着蔚蓝色雾霭的贵族式气质”，被保尔的革命精神无情地击得粉碎。毛作为革命的象征，让他自始至终处在恐惧状态之中。于是，他求助于尼采、舍勒的心理学，用来解构革命的崇高形象，把高贵的革命还原为奴隶的怨恨，在《沉重的肉身》、《这一代人的怕和爱》中，他终于在精神中完成了一次精彩的弑父。
但他始终无法摆脱对现代性的恐惧，因为这种抹平一切等级秩序的平等主义，并非始于毛主义，而是有着更为久远的源头，虽然他未尝明白这个源头是什么。在施特劳斯主义中，他寻到了恐惧意识的另一种形象，他的自我镜像从冬妮娅变成了苏格拉底。施特劳斯给刘小枫的教导是，哲人需要谨小慎微，恪守城邦的律法。在中国的语境中，城邦的律法从敬神变成了平等，但他显然难以容忍这种平等主义。所幸的是施特劳斯主义还给了他另一个教导，哲人可以为城邦立法。于是，他悄无声息地把毛的形象由革命置换为国父。刘小枫清醒地知道，惟有重塑毛的形象，把它从一种革命精神变成一种国家图腾，让保守主义的精神灌注在这尊图腾之上，他才能摆脱恐惧，获得安慰。在这个意义上，毛的确是他的父，是他想要杀死后来却又发现无法摆脱的父。毛泽东不仅是中国宪政的问题，而且也是刘小枫的问题。他以一个自由派所能有的最大敏锐，在理论中完美地解决了毛泽东问题。
那么，他何不像自由派公知那样，彻底在精神上否定毛泽东，这样岂不是更加干脆利落来得清爽？问题的关键在于，令刘小枫真正恐惧的并非毛身上的法家精神，甚至也并非站在他的敌对面的儒教士的精神，而是在中国无处不在的平等主义的幽灵。在毛时代，这个幽灵和法家精神确立了同盟，涤荡了儒家的精神即宗法伦理。这种同盟依然存在至今，因为正是在与当代儒教士的对立中，左派和国家主义者连成了一线，以至于二者的界限非常模糊。毛的肉身中糅合了法家精神和平等主义的精神，他所体现的并不仅仅是古老帝国的法家传统，还是一个古老幽灵的现代显灵。刘小枫真正要解决的，正是这种平等主义的精神，他或许明白，再也没有什么比弑父更加登峰造极的平等主义了，那些自由派虽然说着自由民主的话语，但裹挟他们的却是平等主义的激情。因此他宁愿在法家体制的庇护下修炼他的“古典心性”，也不愿意让自由派的幼稚行为得逞，使得平等主义的幽灵重新游荡。
虽然红色中国中的平等主义与保守派们的政制设想南辕北辙，但比之自由派公知，红色中国重新声张了中国的主体性，而中华帝国古老的官僚体制也在新生的中国那里复活了，这个过程，仿佛是罗马帝国体制在基督教大公教会中的复活，原始基督教的革命精神由此而被扼制。刘小枫虽然不一定对这种体制抱有好感，但比之任何推翻这个体制的行动，他更愿意接受现状。“罗马人”施米特捍卫天主教体制，中国的保守派们捍卫中共体制，这又有什么奇怪？现行体制已经成为阻挡革命洪流的大坝，一旦这个强大的官僚体制解体，便再也没有什么统治力量可以矗立其中。
刘小枫比自由派更加清楚，任何对现行体制的全面否定，都将让平等主义的幽灵重新开始游荡，自由派几无可能成为赢家。就此而言，刘小枫不仅过去是，而且现在依旧是自由派永远的导师。毛不仅是宪政的问题，也不仅是刘小枫的问题，更不仅是强国左派的问题，而且首要地是自由派的问题。然而，在一系列低水平的谩骂中，我们从自由派那里基本看不到他们解决自身问题的希望。
无论自由派是否领受刘小枫的教诲，也无论新法家们最终能否成功捍卫国父的荣誉，历史都不会再是秦朝的简单轮回，因为现在存在着一种比法家和儒家更为强大的精神力量，惟有它能使人这样自信地宣告：“因为我们信仰的主义，乃是宇宙的真理。”当代的政治力量，早已经不再是法家官僚和儒教士之间的斗争，那个历史中面目模糊的人民已经出场，古老的儒家传统和法家传统都免不了成为他们借以显现的场所。网络上的自由派还是强国左派，都有一种革命时代的平等主义激情，无论是前者对官僚体制和垄断资本的批判，还是后者对资本主义的抗拒和对革命传统的捍卫，主导他们的政治伦理的都是平等主义而非其它任何价值。可以预期，无论毛的形象如何变化，他所留下的平等主义遗产，仍将像幽灵一样徘徊。
（[url=http://bbs.tianya.cn/post-666-29580-1.shtml]http://bbs.tianya.cn/post-666-29580-1.shtml[/url]） 再也没有什么书，能比《拯救与逍遥》、《沉重的肉身》和《这一代人的怕和爱》更有力地塑造了中国自由主义者的伦理心智，几乎所有六、七十年代以后出生的自由主义者，都是在刘小枫作品的精神场域中成长的。
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作者的鸡巴蛋扯的也太远了。谁的自由主义意识是因为受到刘小枫的影响才产生的？好像中国没有刘小枫就没有自由主义似得。我还读过希特勒《我的奋斗》。呢 刘叫兽说话油腔滑调的，颇似一个阴险贪婪的师爷。学问再好有什么用，不过是个没脸的奴才。不如去扫大街捡垃圾，至少是在造福社会，俺还会投之以尊敬的目光。整日介唧唧歪歪摇头晃脑的乱喷不讲卫生，何必呢。 请问楼上诸位：我买的几本刘小枫的书是该读下去还是该扔掉呢？极盼！ [quote]请问楼上诸位：我买的几本刘小枫的书是该读下去还是该扔掉呢？极盼！
[size=2][color=#999999]周雪川 发表于 2013-11-29 22:39[/color] [url=http://www.yantan.cc/bbs/redirect.php?goto=findpost&pid=617543&ptid=116987][img]http://www.yantan.cc/bbs/images/common/back.gif[/img][/url][/size][/quote]
前面我说了，希特勒《我的奋斗》我还读的，而且一字不落地读。重要的是读者如何建立自己的价值判断，并据此对文本进行分析。当然，话又说回来，如果是刘小枫本人的著作，如果不研究他的话，当垃圾扔掉也没什么可惜的，他的著作距离经典还差好几十万公里。 [i=s] 本帖最后由 水色 于 2013-12-17 21:05 编辑 [/i]
[quote]邓晓芒：所以我在读哲学书的时候，凡是那些能够鼓舞人去造就自己的哲学家，总是能够得到我的共鸣。而凡是叫人服从命运的哲学家总是使我厌恶。这几乎一开始就决定了我的哲学倾向，我差不多从进哲学门起就没有改变过自 ...
[size=2][color=#999999]吹笛在湖北 发表于 2013-11-21 09:00[/color] [url=http://www.yantan.cc/bbs/redirect.php?goto=findpost&pid=617113&ptid=116987][img]http://www.yantan.cc/bbs/images/common/back.gif[/img][/url][/size][/quote]
“鼓舞人去造就自己的哲学家”与“鼓舞人去造就自己而成为一名哲学家”是完全不同的两个意思呢。哲学的意义本来就不在于它是一种知识，而是在于它与人的内在需求和自我价值赋予息息相关，邓小芒有所偏好不但无可指摘，而且真正热爱哲学的人几乎必然如此，无有例外。一位从事哲学工作的人若要造就自己就意味着让自己成为一名哲学家吗，刘小枫在这里的误读反而道出了他自己的问题。
这篇回应很让人失望。 [i=s] 本帖最后由 倚晴天 于 2014-1-24 22:30 编辑 [/i]
这段时间自己看到的最有意思的议题，吹笛的回应真好。
鼓舞人去造就自己的人，可以是政治家，或者布道者，但不会是爱智慧者。
我不是刘小枫或者邓晓芒的粉丝，虽然我的思想体系更亲近刘小枫一些。
任何人有权利表达自己的意见，不同意某个人的思想，但骂刘是“骗子”或“叫兽”，无助于增进对真理的理解。
从这么多人，包括刘瑜对刘小枫的围攻或谩骂中，再次理解刘小枫对平等主义的恐惧绝非问题意识错位。这是真正的问题所在。
批判刘小枫是法西斯的人，不知是否认真读过刘小枫的著作？是否读过《苏格拉底的申辩》？无知者无畏。
再过几十年，”尔曹身与名俱灭，不废江河万古流“，所指何人就清楚了。 [quote]这段时间自己看到的最有意思的议题，吹笛的回应真好。
鼓舞人去造就自己的人，可以是政治家，或者布道者，但不会是爱智慧者。
我不是刘小枫或者邓晓芒的粉丝，虽然我的思想体系更亲近刘小枫一些。 ...
[size=2][color=#999999]倚晴天 发表于 2014-1-24 22:28[/color] [url=http://www.yantan.cc/bbs/redirect.php?goto=findpost&pid=620250&ptid=116987][img]http://www.yantan.cc/bbs/images/common/back.gif[/img][/url][/size][/quote]
你爱看些虚头巴脑装逼装腔的东西哈，想的巨遥远，几十年后都想到了，也不累，哈哈。什么身与名的，巨搞笑。得得，过马路的时候一定要小心点，书读的太多，视力行不行啊，担心你是否看得清红绿灯。刘小枫就一老撒比，蹦跶不了几天了，你莫要上他的当。
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