[转帖] 虞云国：人间何处有天国——金田起义一百六十一年祭
http://www.21ccom.net/articles/read/article_2012022754438.html虞云国：人间何处有天国——金田起义一百六十一年祭
发布时间:2012-02-27 09:31 作者:虞云国 字号：大 中 小 点击: 2353次
太平天国运动正是千千万万民众连基本生存权都不能得到起码满足的社会生态下爆发的革命，即便领袖人物的起事动机别有用心，即便这场革命后来有所变质，也不能否定其社会革命的基本性质。
《太平天国》 [美]史景迁著 朱庆葆等译
广西师范大学出版社 2011年9月第一版 440页，56.00元
《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》 [美]托马斯·H.赖利著 李勇、肖军霞、田芳译
上海人民出版社 2011年9月第一版 191页，35.00元
2011年岁杪，总觉得还有某个历史大事件没有大张旗鼓地纪念。直待看到史景迁的《太平天国》与托马斯·H.赖利的《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》，这才恍然大悟，2011年恰是金田起义一百六十周年，也是逢十的大年头。
毛泽东曾历数秦朝的陈胜、吴广，“直至清朝的太平天国，总计大小数百次的起义”，把这种农民的反抗运动，赞扬为“历史发展的真正动力”。在人民英雄纪念碑的底座上，象征太平天国的“金田起义”与象征辛亥革命的“武昌起义”分别是八大浮雕之一。去年，对孙中山领导的辛亥革命，中国共产党人继庆祝建党九十周年以后，以“最忠实的继承者”的身份隆重纪念其一百周年。然而，与前两个事件的高调纪念相比，对太平天国的纪念简直可以说是不着调。马克思主义史学家胡绳有中国近代三次革命高潮说，太平天国与辛亥革命各居其一。按史景迁的说法，“共产党当局把太平天国看成社会主义者的原型”（页5），如今同为逢十之年，纪念第三次革命高潮轰轰烈烈，对第一次革命高潮却少语寡言，未免让人有厚此薄彼之感。
无论学术著作，还是通俗读物，从罗尔纲到陶短房，从简又文到唐德刚，读书界不难找到关于太平天国的图书。去年出版的两种，未见得是最佳作品。当然，如果你觉得“学术著作太深奥，教科书又太枯燥”，不妨去读史景迁妙笔生花的《太平天国》。赖利表扬史景迁“以戏剧性的方式聚焦了洪秀全这个人，写下了一部生动感人的记叙”，但潜台词只是肯定其可读性，对它的深度似乎并不以为然。赖利自称他的研究“试图建构一个更广阔的宗教和意识形态背景”（页15），认为洪秀全发动的“是一场深刻的转变意识形态的革命”（页19）。这一说法，与毛泽东把洪秀全、孙中山列为“代表了中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”，在落脚点上有那么一点契合。赖利一厢情愿地把太平天国运动诠释成基督教本土化过程的顶点，进而对“太平基督教”（即“拜上帝会”）不吝赞词，但读完其书，却感到他对这段历史颇有错判与误读。
对于太平天国运动，学界往往纠结于“叛乱”与“革命”的定性。史家立场决定史实表述，誉之者颂其为民族革命（例如萧一山），阶级革命（例如罗尔纲）；钱穆《国史大纲》称之“洪杨之乱”，《剑桥中国晚清史》（下称《晚清史》）称之为“太平军叛乱”。与其急于正名，不如首先征实，即确定这场运动最深层的动因与主要的参与者。
鸦片战争后，清帝国被动纳入资本主义的世界体系，这种在坚船利炮威逼下的被迫开放，付出的代价是巨大的。不妨说，正是鸦片战争，为太平天国运动种下了外部的因。太平天国运动爆发不久，马克思在《中国革命与欧洲革命》中指出，“鸦片贸易所引起的金银外流，外国竞争对本国生产的破坏，国家行政机关的腐化，这一切就造成了两个后果：旧税捐更重更难负担，此外又加上了新税捐。”对业已席卷中国南部的巨大风暴，马克思在揭示其“国家行政机关的腐化”的内因时，也深刻指明了鸦片战争给中国社会带来的根本性破坏。
然而，正如唐德刚所说，在中国历史里，“外患”往往都是偶发的，而“内乱”则多是历史的“必然”，晚清历史蹒跚走到太平天国时，已进入“玉石俱焚的周期性内乱”（当然，前述外因不仅缩短了这轮周期性，也加剧了内乱的惨烈度）。
整个社会的严重不公，官僚政治的全面衰败，官员道德的普遍沦丧，虽是历次王朝危机的共性，在鸦片战争前后十年间却于此为烈。早在洪秀全闹事的十二年前，素称富庶的东南地区，经贪官污吏层层加码，原先规定缴入国库的三升税米竟激增到一斗，愤激的农民无以卒岁，只得杀了耕牛另找出路。龚自珍在《己亥杂诗》中吟道：“国赋三升民一斗，屠牛那不胜栽禾！”
由于鸦片战争，一方面，传统的农村经济遭受深度的摧残，另一方面，为偿还赔款，头会箕敛变本加厉，贪污腐败与时俱进。及至1850年，连曾国藩都承认：“吏役四出，昼夜追比，鞭扑满堂，血肉狼藉。”也难怪起事民众在文告中抗议：“天下贪官，甚于强盗；衙门酷吏，无异虎狼”；“官以贿得，刑以钱免，富儿当权，豪杰绝望。”据官方报告，金田起义前，杀官绅、占城池的群体性事件已遍及广西七府一州。道光状元龙启瑞描述当时局势道：“如满身疮毒，脓血所至，随即溃烂。”
以农民为主体的中国老百姓是世界上最能隐忍，也最好说话的，不到走投无路，决不会铤而走险的。在农民战争史成为史学研究“五朵金花”之一的上世纪五六十年代，有一种见到“盗匪”滋事就捧为农民起义的偏差。但也决不应该由此走向另一极端，把那些逼上梁山的下层民众都说成是天生的流氓暴民，而对他们遭受的不平、苦难与发动的抗争与革命，全然泯灭了起码的史家良知，缺乏应有的“理解的同情”。
在历史研究中，固然不能把阶级分析方法奉为万应灵药，但在面对群体性事件时，完全无视参与主体的阶级构成，肯定是非历史主义的谬种。那么，金田起义与整个太平天国运动的主体参与者究竟是哪些社会阶层呢？
且不说金田首义的八大领袖中半数是下层知识分子（洪秀全、冯云山、韦昌辉与石达开），对这些始作俑者，近年学界颇有指责他们动机不端的说法。然而，像陈玉成与李秀成这样起自部伍的将领，也都出身最贫苦的农民阶层。李秀成自述“在家孤寒无食”，“度日不能，度月更难”，才投身太平天国的。史景迁说：
最早参加拜上帝会的人在银坑或在零星分布的煤矿里劳作，有木匠、铁匠、磨坊工人、居无定所的剃头匠和算命先生，兜售药品、盐巴、鸦片或豆腐的商贩、船民、柴夫、烧炭工人、牧人、挑夫，还有那些逐活而生的零工。（页112）
这一说法，既有史家简又文的实证研究为支撑，也有李秀成的口述史料做印证：“从者俱是农夫之家，寒苦之家。”
太平军由桂入湘，声威大震，关键在于贫农、矿工、船夫、会党等苦难民众赴义如云，据《李秀成自述》，他们“实因食而随”。太平军的号召力之所以剧增，固然有《奉天讨胡檄》以“务期肃清胡氛，同享太平之乐”鼓动满汉冲突的因素，但当时满汉对立未臻于白热化，其排满强度远不及辛亥革命前夜来得激烈，故不宜纯粹界定为反满性质的民族革命。
太平天国运动最深层的社会原因，“在于民众对富豪权贵普遍抱有敌意”（《晚清史》页302），阶级的不平等已经突破社会所能容忍的张力。不胫而走的底层民谣也许最能表达广大民众的愤怒呐喊：
百万身家欠我钱，不穷不富任耕田。
无食无穿跟我去，穷饿老天保尔安。
社会结构的顶端是“百万身家”的少数富豪权贵，却仍贪得无厌，对穷人欠钱不还；而作为中间阶层的“不穷不富”的自耕农不再构成社会的主体；整个社会的绝大多数都已沉沦到“无食无穿”的“穷饿”境地，只能祈求老天的保佑。社会不公已逾极限，作为对这种不公的自发反应，马克思在《中国革命与欧洲革命》里说，“连绵不断的起义已延续了十年之久。”而腐朽的清政府除动用国家机器镇压外，已别无让社会切实回归稳定的良方妙招，导致革命的社会危机已无计化解。正是在这种情势下，有人登高一呼，鼓吹“太平一统光世界”（洪秀全诗句）的天国理想，号召“无食无穿跟我去”，对穷饿乞天的广大民众，自有极大的吸引力，而洪秀全趁势而起充当了这样的角色。
纵使有论者怀疑并论证洪秀全在起事动机与鼓动手段上居心叵测，以便坐实太平天国运动不过是洪秀全（及其首义同盟者）一手促成的叛乱。但这些论者不仅过分夸大了个人在历史上的作用，而且忘记了恩格斯关于革命的经典论断：“任何地方发生革命动荡，其背后必然有某种社会要求，而腐朽的制度阻碍这种要求得到满足。”毫无疑问，太平天国运动正是千千万万民众连基本生存权都不能得到起码满足的社会生态下爆发的革命，即便领袖人物的起事动机别有用心，即便这场革命后来变质，也不能否定其社会革命的基本性质。
鸦片战争使中国社会发生了深层的变动，被迫开放后，包括基督教在内的外来新观念强烈冲击了中国既有的社会价值观念。第一次鸦片战争期间，约有二三十万中国人皈依了基督教。洪秀全借助这一外来宗教的某些碎片，拼缀成号召民众、组织运动的旗幡，但也只限于利用而已。
作为出身下层的造反领袖，洪秀全的库存里并没有多少可资其有效运用的思想资源。既然旨在颠覆现存秩序，他难以从传统儒学与既有宗教中找寻思想武器，便转而借用外来的基督教。通过拜上帝会，洪秀全认上帝为爹，拉耶稣当哥，以“爷哥带朕坐天朝，信实可享福万样”，为自己打上了作为领袖的卡里斯玛光环。基督教关于上帝面前人人平等的教义最能够凸显当时社会的尖锐矛盾，也容易煽动底层民众的内心不满，而天国理想不失为动员民众为之奋斗的彼岸灯塔。洪秀全借助基督教外衣，创立拜上帝会，无非要让天下的老百姓与自己的追随者坚信不疑：上帝已选定他来为贫苦大众建立地上的天国。直到1861年，天王洪秀全还念念不忘鼓吹：“上帝基督下凡，再建上帝殿堂在天京天朝。”
拜上帝会与太平天国运动相始终，洪秀全的用意无非如恩格斯所说，“要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣”，纯粹出于利用。赖利说洪秀全“他们积极宣传天国的政见，并说服人民承认他们所从事之事业的正当性”（页143），与恩格斯的论断并不扞格。但赖利过于夸大太平教义的进步成分，将其说成是“一个革命的信仰”，认为对洪秀全他们来说，拜上帝会“不是抗议者的工具，而是他们的信仰”（序言页1），并把太平天国运动说成是“基督教本土化的过程”（页79），是一场“带有政治色彩的宗教运动，转变为全然的政治运动”（页77），却未免颠倒了目的与手段、本质与表象之间的关系。
说到底，太平教义对洪秀全来说，只是一种中国古已有之的神道设教，只不过这次设教的神道不再纯粹是土生土长的，而具有土洋结合的杂交优势。美国传教士罗孝全与洪秀全、洪仁玕都有深度接触，他在一封信里指出，太平宗教“充其量不过是用来推广和传播他自己的政治宗教的摆设，使他自己和耶稣基督平起平坐，耶稣基督、天父上帝、他本人和他的儿子，构成主宰一切的一体的主”。耶稣、上帝俱往矣，剩下的只有洪秀全本人与他的儿子，太平教义最后成为通向世袭君权的神道。这种中国特色的“太平基督教”，在本质上，已是与西方基督教风马牛不相及的怪胎。以这一教义为构建模式的太平天国，最终肯定不是上帝天国的人间版。在中国近代向西方寻找真理的历程中，类似这样的橘枳之变，也许，洪秀全与拜上帝教是第一个著例，却肯定不是最后的个案。
赖利刻意在中国文献中找出皇权与王权的原则区别，强调洪秀全“只称王不称帝的重要性”，即只有天父才能称“帝”，他只能称“王”，从而断言他以上帝信仰摧毁皇权，“不只是要对抗这一个皇帝，而是要推翻整个帝王体制”（页93）。然而，在中国对君权的描述中，“皇权”与“王权”并无本质的不同。洪秀全尽管搬来了西方的上帝，赖以在起事之初摧毁中国传统中皇帝与皇权的神圣性，但他决不是要彻底铲除专制君权。即便如赖利所说，洪秀全借助上帝反对偶像崇拜与皇权崇拜，但其最终目的还是建立新的偶像崇拜与天王崇拜，至于其名号叫“天王”还是叫“皇帝”，只是换个说法而已，实在无关宏旨。
天京政权的建立，标志着一个新国家机器的成型，由于太平教义预留了君权的席位，这一政权便向君主专制急遽转化，洪天王也就毫无悬念地成为新天朝的君主。
金田事件后，洪秀全不仅没有赖利所说“推翻整个帝王体制”的部署，反而对专制君权表现出极度的迷恋。在长沙时，他就置备了“万岁”玉玺。定都以后，天王府有门联大书：“众诸侯自西自东自南自北，予一人乃圣乃神乃文乃武”。“乃圣乃神乃文乃武”不啻是四个伟大，而“予一人”历来是中国君主的自称。洪秀全不仅刻制了文曰“天王洪日”的玉玺，还在《圣经·启示录》上批“朕是太阳”。在专制语境中，“太阳”历来象征君主，联系到“太平天日”的称号，天王特别钟情红太阳的尊号。1861年，天王颁诏，国号改成“天父天兄天王太平天国”，天父天兄不过是幌子，洪秀全才是这个天国的独有者。
起事之初，洪杨等首领与“下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之”（曾国藩《讨粤匪檄》），人际关系还相对平等。但“永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束”（《晚清史》页304）。只举一例：就在永安，洪秀全已有三十六位后宫娘娘，其他新封诸王也都与贵妃“王娘”合府居住；而基层将士却必须奉行男营女营“不得混杂”的天条，即便“夫妻私犯天条者，男女皆斩”。
自定都天京，以天王为首、诸王为主、中高级官员为基干，构成了一个新特权阶级。绝对的权力造成绝对的腐败，与晚清政府相比，这一新特权阶级的腐化淫逸程度，完全有过之而无不及。
新落成的天王府周围十余里，比明清故宫还大上一倍。不必赘述天王殿与金龙宝座的金碧辉煌，连御用的浴盆、马桶、溺壶都是黄金打造的。天王有名位的妃嫔达八十八名（这让只有十八个有名位妃嫔的咸丰帝也相形见绌），“王娘以下备媵妾者一千二百余人，而侍女不与焉”。洪秀全无视基督教一夫一妻的约束，声称上帝与耶稣“恩准朕多娶妻妾”。他一头栽入六朝金粉里，赋诗云：“苑内游行真快活，白鸟作乐和车声”，活脱脱皇帝游幸后宫的陶醉。天王后宫也准备推行太监制，但阉割技术不过关，找来八十个男童，竟阉死了七十七人，惨无人道一至于此。
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来源: 东方早报-上海书评 | 来源日期：2012-02-26 | 责任编辑：左小刀 |
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