“学衡派”史实及文化立场

沈卫威

    文化认同构成“精神共同体”
    如果说凡是给“学衡派”的刊物《学衡》、《史地学报》、《文哲学报》、《大公报·文学副刊》、《国风》、《思想与时代》、《中国学报》写文章的作者都属于“学衡派”成员，那未免太绝对了，也太简单化了。但有一点是可以肯定的，那就是为这些刊物写文章的人大都认同其文化保守的倾向。
    《学衡》初期的成员是早期留学哈佛大学的几位白壁德的学生(梅光迪、吴宓、汤用彤、楼光来)和南京高师一东南大学的师生(老师主要是柳诒徵、胡先骕、王伯沆、王易、刘伯明，汪辟疆此时尚在南昌心远大学任教授、文科主任。学生主要是缪凤林、景昌极、张其昀、王焕镳、徐震塄、束世澂等)以及南京支那内学院的师生(据钱穆回忆当年汤用彤、熊十力、蒙文通同时在这里听欧阳竟无讲佛学，后来汤用彤与吕澂、丘虚明、王恩洋为支那内学院研究部的导师)。尤其是《史地学报》、《文哲学报》、《国学丛刊》的作者，都是出自原南京高等师范学校文史地的学生，三个刊物的作者是一批人，有很大的交叉。如学生中的缪凤林、景昌极、钱堃新、刘文翮、徐景铨、王焕镳、范希曾、陈训慈、姜子润等同时为三个刊物写文章。而指导教师更是这样。随后又加入了郭斌龢(先加入《学衡》，后成为白壁德的学生)、张尔田、李详、孙德谦等。另有留学生汪懋祖，1918年夏天在美与梅光迪相识，在反对新文化—新文学，反对1日道德、反对“实利主义”(实验主义)等问题上，两人意见一致，回国后也成了《学衡》的作者。
　　1925年，吴宓到清华，国学研究院的导师王国维、陈寅恪加入《学衡》。清华国学研究院的研究生、清华的部分年轻教师(有原东南大学毕业的王庸、浦江清、赵万里等)和本科生贺麟、张荫麟、陈铨以及北京其他大学的部分教授(如姚华、黄节等)也加入到《学衡》的队伍里。《湘君》(创办于长沙)的主要作者刘永济、刘朴、吴芳吉同时也是《学衡》的作者，原因在于他们和吴宓为清华学校读书时的同学。另有徐桢立、凌其垲、胡徵、刘易俊(竣)、刘泗英、胡元俊、周光午等，后来也为《学衡》写稿。这一时期加入《学衡》的成员中，还有属原“国粹派”、“南社”、 “常州词派”和“宗法”宋诗的“同光体”诗派的许多诗人①。
　　吴宓主持《大公报·文学副刊》的6年间，其文章作者大都与《学衡》交叉重叠，吴宓、张荫麟、浦江清、王庸、赵万里、贺麟写的文章最多。
　　《国风》(1932～1936)，是靠原《学衡》在南京的基本成员支撑。由于刊物在南京的中央大学，《国风》社的社长是江苏国学图书馆馆长柳诒徵，主持人是中央大学的教授张其昀、缪凤林、倪尚达，所以，原南京高师一东南大学的毕业生，多成了刊物的作者。《国风》的作者和《学衡》不同的是，一批科学家为刊物写文章，如翁文灏、秉志、竺可桢、熊庆来、顾毓琇、戴运轨、胡敦复、张江树、卢于道、钱昌祚、严济慈、谢家荣、凌纯声等。相对于《学衡》，《国风》的新作者有章太炎、朱希祖、钱钟书、胡光炜(小石)、范存忠、唐圭璋、卢前(冀野)、任中敏(二北)、唐君毅、贺昌群、钱南扬、滕固、谢国桢、萧一山、萧公权、陈诒绂、李源澄、朱偰等。尤其是朱希祖、朱偰，钱基博、钱钟书两对父子，在同一刊物上露面，呈现出文学创作与学术研究的传承和创新。
　　《思想与时代》(1941～1948)为浙江大学文学院所办，主要是由张其昀主持。抗战时期，“学衡派”成员相对集中的是在浙江大学文学院，如梅光迪、郭斌龢、王焕鏕、张其昀、张荫麟等。在《学衡》、《国风》原有作者的基础上新加入了冯友兰、钱穆、朱光潜、熊十力等著名学人。
　　抗战期间，胡先骕任校长的中正大学所创办的《文史季刊》(王易为主编)，同样继承了《学衡》的文化精神。他们认为国学的文史研究就是为了弘扬民族文化精神。《文史季刊》同时坚持刊登胡先骕自己所写的旧体诗词。王易所作的《发刊词》明显地昭示出与《学衡》的精神联系。而《中国学报》(重庆)的作者，主要是中央大学、金陵大学的文史教授，如汪辟疆、唐圭璋、王玉章、汪东、朱希祖、陈匪石以及支那内学院的欧阳竟无等。
    文化保守成为精神联系
    上述三个刊物一个报纸副刊，三个外围刊物，都是“学衡派”成员办的，时间、空间虽有变化，但内在的精神是相通的，文化保守的特性是共同的。这种精神特性，实际上是中华民族的本位文化信念，是一种信仰传统，并在1920年代、1930年代、1940年代明显地表现出对文化伦理、民族意识、国家观念的坚守。
　　《学衡》是无政治背景和政治企图的文化刊物。“学衡派”成员在1920年代的精神倾向是要坚守中国文化的基本伦理。柳诒徵当时就明确提出中国文化的核心是“五伦”(君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友)，并一直坚持自己的这一观点。在对伦理秩序的认同上“学衡派”成员有相当的一致性。王国维、陈寅恪、吴宓都表现出与柳诒徵的求同。在1920年代以后“学衡派”活动的岁月，“五伦”已经成为一种传统，这一“传统”在现代中国人的政治文化和社会生活中，已无法对伦理秩序产生决定性影响。柳诒徵的《明伦》以及“学衡派”同仁对已经成为“传统”的“五伦”的重申，目的是想借助“传统”来“赋予历史以理性，从而把过去引入现在的目标”②的双重力量，重塑现代人的伦理秩序，以稳定被文化激进主义、自由主义变革了的人的心态，制衡文化的过渡失范，而这一切又都是要重新确立新的社会秩序中的每一个个体的自我和自身的形象。但胡适、陈独秀、鲁迅及“新青年派”掀动的新文化运动就是要颠覆旧的伦理道德，并有超越中国文化伦理的全面举动。对文化伦理的“颠覆”和“超越”的不同取向，形成了双方矛盾斗争的焦点。
　　贺麟是吴宓的学生，相对于看重“五伦”的王国维、陈寅恪、吴宓、柳诒徵，他自然是“学衡派”的第二代，同时也是受到五四新文化运动影响的一代。他对“五伦”的看法是超越式的，是推陈出新的“新儒家”的理想化认识。在1940年5月1日《战国策》第3期上刊出的《五伦观念的新检讨》一文中，他明确提出：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。我们要从检讨这旧的传统中里，去发现最新的近代精神。从旧的里面去发现新的，这就叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。”③这样做的目的，是要从“旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石基础上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”④。这种所谓的“新社会的行为准则”具有明显的国家观念的色彩，是超越柳诒徵在《国风》时代的纯粹的民族主义理念的。贺麟也认为，“五伦观念是儒家所倡导的以等差之爱、单方面的爱去维系人与人之间长久关系的伦理思想”⑤。五伦观念的最基本意义为三纲说，在汉代发展为以三纲说为核心的礼教，儒教也便应运而生。“由五伦到三纲，即是由自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教”⑥。贺麟尖锐地指出，这个传统礼教在权威制度方面，有严重的僵化性和束缚性。⑦“学衡派”中两代人对五伦观念的认识有明显的不同，但内在的联系和文化脉动是相通的。
　　在比较北京大学和南京高师—东南大学—中央大学的思想理念、学术传统时，可以用自由主义与民族主义做简单的概括。具体到《新青年》、《新潮》与《学衡》、《史地学报》、《文哲学报》、《大公报·文学副刊》、《国风》、《思想时代》的文化精神上，可用文化激进主义与文化保守主义分野(因东南大学《国学丛刊》的主持人陈中凡不满“学衡派”成员的作为，这里不把《国学丛刊》视为“学衡派”的刊物)。“新文化一新文学”是以超越中国传统文化伦理、追求现代性为理性导向，而现代性的价值表现是在它与流动的时间的关系上。运动的不确定性和对传统的瓦解是现代性的表现形式。科学、民主是新文化运动的旗帜。活的文学(兴白话)与人的文学是新文学的基本内涵，科学主义、自由主义以及文学上的“活”与“人”的特性(非古文、反载道)都是与传统敌对的。因此希尔斯在指出科学主义与传统的敌对时，特别强调科学主义“只承认被认为建立在科学知识之上的规则，而这些知识又与科学程序和理性分析密不可分。那些没有科学根据的是实质性传统应该被取代”⑧。
　　反抗“新文化一新文学”的话语霸权，以文化保守的姿态抗衡文化激进，强调民族历史文化传统的继承和发扬，弘扬人文主义精神，是《学衡》杂志的特征(包括《湘君》)，梅光迪主张称这一时期的文化保守主义思潮为“现代中国的人文主义运动”。人文主义的本质是正确地对待历史和过去的文化，并持同情的理解的态度。张其昀在《中国与中道》一文中强调：“中国所以能统治大宇混和殊族者，其道在中。我先民观察宇宙，积累经验，深觉人类偏激之失，务以中道诏人御物，以为非此不足以立国，故制为国名。历圣相传，无不兢兢焉以中道相戒勉。”他在新人文主义思想家那里找到了兴奋点。因为白壁德说过：“十九世纪之大可悲者，即其未能造成一完美之国际联盟。科学固可为国际的，然误用于国势之扩张。近之人道主义，博爱主义，亦终为梦幻。然则若何能成一人文的君子的国际主义乎?初不必假宗教之尊严，但求以中和礼让之道联世界为一体。吾所希望者，此运动若能发轫于西方，则中国必有一新孔教运动。”⑨
　　《史地学报》主要体现了南京高师—东南大学师生对中国传统史学的继承和对新兴的历史地理学的接受。其中历史学的研究是以尊重民族文化传统和立足民族文化本位为基本理路的。他们“信古”的立场和北京大学的古史辨派的“疑古”立场是对立的。梅光迪指导的《文哲学报》，与《学衡》在精神上是相通的。《大公报·文学副刊》是在《学衡》后期出现的，基本倾向和《学衡》相近，只是受制于大众传媒的特性，纯粹的特别专业性的学术文章少些，其特色是译介外国作家作品，坚持文学的古典主义立场，反对新文学的浪漫与激进。《文学副刊》的古典主义立场和《学衡》的文化伦理坚守、文化整合态度，在精神上相呼应，使主编吴宓的影响发散到大学校园之外。由于“九一八”民族蒙难的巨大刺激，强调民族文化本位、张扬民族主义，内凝民族精神以及主张尊孔，是《国风》的精神特征。《国风》在强调民族精神，国防教育，倡导科学精神的同时，仍不忘反对“新文化一新文学”，坚持刊登旧体诗词。当《国风》把张扬民族主义作为最大的政治时，实际上就成了泛政治、无政治。因为其主要表现形式仍是学术活动。《大公报·文学副刊》的文化保守主义立场在向民族主义做应时的顺转过程中，一度经过了“道德救国”和“道德理想主义”的中介。《国风》则是一开始就张出民族主义的大旗，其中尊孔也是《国风》一开始就标榜的鲜明立场，写文章的都是“学衡派”主要成员，作者之一的唐君毅20多年后成为“新儒家”的代表人物，这其中隐含着可触摸的文化脉动。《思想与时代》所展示出的是“学衡派”成员国家观念的强化。张其昀说刊物的目标是倡导科学时代的人文主义，其实的意图曾被胡适捣破，那便是《征稿启事》上说的“建国时期注意与国策之理论研究。我国固有文化与民族理想根本精神之探讨”。胡适站在“新文化—新文学”的立场上，以民主、科学的理路寄托自己的社会政治理想，因此，他说《思想与时代》的反动主要表现在文化的保守和拥护集权的倾向上。正如学者胡逢祥在对《思想与时代》解读后所指出的：“尽管四十年代的学衡派因不合时尚，已被国内思想文化界的主流意识渐渐挤到了不甚起眼的边缘地带，但它作为一股思想力量的长期存在，其潜在影响依然是不可低估的。”⑩
　　这三个刊物一个副刊都是以学术作为思想文化载体，以融通中西学术、强调学风为表现形式。从对待历史、传统的态度看，以柳诒徵为代表的南京高师—东南大学的文史研究，是坚守传统的文化伦理，崇尚古典，对中国文化道统有深切的关怀和性灵体会；以汤用彤、陈寅恪、吴宓、梅光迪、郭斌龢为代表的留学哈佛大学的白壁德的学生，主张中西融通，持“同情的理解”的姿态。对旧文学形式的热爱和对新文学的抗拒，是“学衡派”成员文学活动的一个重要组成部分。特别是吴宓、胡先骕、陈寅恪等人，终生坚持写旧体诗词，他们这是从人文主义的立场出发，向白话新文学发动的一场不指望获胜的殊死防守。
    国学研究作为学术传承
    “学衡派”形成于1920年代的东南大学。中央大学时期(1932～1936)和浙江大学时期(1941～1948)又有了新的发展。前后近30年的时间，文化精神相通，学术思想相传。从三江师范学堂—两江师范学堂—南京高师，到东南大学、中央大学、南京大学的百年历史来看，“学衡派”为这所学校所带来的文化精神和学术传统主要是体现在人文学科上，传统的国学研究和中西融通之学是其主要学术特色。
　　为《学衡》杂志撰写《简章》，并提出“讲究学术、阐求真理、昌明国粹、融化新知”作为刊物宗旨的是吴宓，动议创办《学衡》的是梅光迪、吴宓，而他们的学术背景和所学专业是西洋文学批评，可以说，“国粹”在他们两个人仅仅是提一个口号而已。后来刊物上有关“国粹”的文章都不是他们二人所作的，而刊物本身所刊登的所谓“昌明国粹”的文章实际上就是有关国学的基本东西。章太炎是晚清“国粹派”的代表人物，他在一次《我的生平与办事方法》的白话演讲中，对“国粹”有明确的所指和目的揭示。他说：“为什么提倡国粹?不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的。其中可以分为三项：一、语言文字。二、典章制度。三、人物事迹。”(11)章太炎特别强调这样做是处于“感情”上需要，“是要用国粹，激动种性，增进爱国的热肠”(12)。这里有反清排满的极端的民主主义的倾向性，也是他带动起来的“国粹派”的学术政治化的体现。“学衡派”的“昌明国粹”是非政治化的，他们的对立面是白话新文学和整个新文化运动。
　　国学研究实际上是知识传统的延续。胡适在1922年12月北京大学的校庆演讲中曾说，北京大学只有社会科学研究(即实际的国学研究)可在世界上有自己的地位。因为中国现代大学的科学研究都是刚刚起步。国学研究自然也是东南大学的优势。相对保守的国学研究的学术基础和学术传统可以溯到张之洞“中学为体，西学为用”的思想。张之洞是三江师范学堂的创办人，三江师范学堂的首任校长是缪荃孙。缪荃孙在三江师范—两江师范—南京高师—东南大学最有影响的门人是柳诒徵(13)。张其昀在纪念老师柳诒徵的文章中说：“民国八年(1919)以后，以南京高等师范为学者们，俨然以继承中国学统，发扬中国文化为己任。世人对北大、南高有南北对峙的看法。领袖群伦，形成中流砥柱的力量。”(14)
　　陈三立、李瑞清、江谦三位江西人分别是三江师范—两江师范—南京高师三个不同时段的校长。由于这三位校长的缘故，许多江西籍的学者在这所学校任教(如胡先辅、汪辟疆、王易、邵祖平、萧纯锦、杨铨、熊正理、陈植等)。同时，宗法“宋诗”崇尚“江西诗派”的“同光体”的许多诗人成为《学衡》的作者。
　　东南大学的学生组织办的刊物《史地学报》、《文哲学报》、《国学丛刊》的学术工作大都是国学的领域。同是国学研究，而精神却不同。陈中凡、顾实做指导的“国学研究会”就不满“学衡派”复古的倾向，主张科学地整理国故。在这一点上，他们与胡适以及北京大学的“整理旧学”的精神有相通的地方(但方法上有很大的不同)。《国学丛刊》上登旧体诗词，则是《学衡》、《史地学报》、《文哲学报》等几个东南大学的刊物的共同点。“学衡派”的主要成员胡先骕虽是科学家，但他是“同光体”诗人沈曾植的门生，其他几位《学衡》作者王国维、张尔田、李详、孙德谦也都是沈曾植的门人。钱穆抗战时成为《思想与时代》的作者，并应张其昀之邀到浙江大学讲学。其思想观念与张其昀等人趋同的原因，如他自己所说意见早与“学衡派”较近。
　　将陈三立之子陈寅恪归为“学衡派”，除他留学美国，受白壁德及新人文主义的影响，成为《学衡》杂志的作者之外，主要还是基于他国学研究中所体现出的文化精神上的缘故。当时清华研究院的四大导师，三人是胡适推荐的，陈寅恪本人是吴宓推荐的。吴宓把《学衡》带到清华学校编辑后，陈寅恪自然成了《学衡》的作者。陈寅恪在1934年为冯友兰《中国哲学史》下册所写的审查报告中明确表明：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”(15)，“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯实之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”(16)。
　　陈寅恪的这一文化立场正是“学衡派”同仁所张扬的“昌明国粹，融化新知”的主张。他们彼此之间所认同的也正是这一立场。