查尔斯·泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》读书笔记之一

乌龙茶

读书版应有读书活动，所以我想推动读书活动。我先带个头，把自己读查尔斯·泰勒的《自我的根源——现代认同的形成》的读书笔记贴出来。
      计划这样：每次贴出该书某一章某一节我认为是重要的要点（原文要点摘录）。不置评论，但欢迎讨论，我也会参与讨论，如果有的话。
     我会循序渐进一章章贴出。如果一直没有讨论，即认为该书不能引起大家的兴趣，则作罢。那样的话，我可能会考虑贴出另一本书的读书笔记。

[ 本帖最后由 乌龙茶 于 2007-10-5 22:39 编辑 ]

乌龙茶

第一节
1．
我想探究我将称之为“现代认同的各个侧面。……追溯我们有关什么是人类的主体性、人格或自我的现代概念的各个组成部分。……不对我们的善的印象是如何而来的这个问题有某种更深入的理解，我们就不能对这种认同有真正清楚的把握。自我性和善，或换言之自我性和道德，原来是难解难分地纠缠在一起的主题。
2．
眼下的道德哲学，尤其是（但不仅仅是）在英语世界里，已经给道德性以某种过于狭窄的关注，……这种道德哲学倾向于把注意力集中到怎么样做是正确的而不是怎么生存是善的，集中到界定责任的内容而不是善良生活的本性。……这种哲学在一种狭隘的意义上认可了一种干瘪瘪的和斩头去尾的道德观。
3.
我力图探讨存在于我们当代人的某些道德和精神直觉背后的精神本性和困境的背景状况。……时下的哲学完全忽视了我们道德意识和信念的这个向度。
4．
我谈到了我们“道德的和精神的”直觉。除我们关于诸如正义及对其他人的生命，幸福和尊严的尊重等议题的概念和反应外，我也要考察对支撑我们自己尊严的东西的感受，或考察对使我们的生活富有意义和完满的东西的追问。这些内容或许能划归广义的道德问题。
5.
它们都与我在别处所说的“强势评估”有关，即它们与对和错、好和坏、高和低的区别有关，这些区别是不仅不会因为我们自身的欲望、癖好和选择而失效，相反，它们独立于我们的欲望、癖好和选择并提供评价对它们进行评价的标准。因此，当我所过的生活并非是值得过或完满的时候，或许却不能就被判定为道德上失检，以有意义和完满性这类术语来描述我，无非是根据独立于我自身的趣味和愿望而我应当承认的标准来指责我。
6．
或许被我认为承认为道德的最急迫、最有力的一组要求，涉及尊重他人的生命、完整和幸福，甚至还有事业有成。……实际上，每个人都能感受到这些要求，而且它们已经得到所有人类社会的认可。当然，要求的范围显然发生了变化；……但是，他们都感觉到这些要求是某类人已经为他们准备好的，
7.
我们要讨论的道德直觉，其深刻、影响力和普遍性是非同寻常的。它们如此深刻，以致我们不由得认为它们植根于本能，而其它的道德反应看起来更像教养和教育的产物。……卢梭相信有同情他人的天赋感受性。
8.
但是，这种本能容纳了在文化中变化的形式，而且，这种形式与对这一事实的叙述是分不开的，这个事实是：究竟什么东西命令我们（去彼此）尊重。这个叙述看起来表达着直觉，例如，它告诉我们，人是上帝的创造物……
9.
我们的道德反应具有两个侧面：一方面，它们就像本能，……另一方面，无论含蓄或明确，它们包含有关人的本性或地位的主张。从第二个方面看，道德反应就是同意或肯定一种既定的关于人的本体论。
10.
现代自然主义意识的一个重要线索，就是试图把这第二个方面分离出来，声称对道德而它是不必要的或不相关的。（这种态度首先因为今天本体论被拒斥的命运，其次因为这种本体论被种族主义所利用，再次因为现代认识论为自然科学的成功所激发出来的阴影）。
11.
（于是我们满足拥有这种反应，以及社会生物学对这种反应所做的进化论解释）。
12.
但是，这种简捷的区分是行不通的。本体论叙述使自身成为我们关于尊重的“肠胃”反应的正确的表达。……这里存在着某种要表达的东西。……这似乎取决于：在这两种情况中我们的回应对象是带有特定性质的：在一种情况下，其性质标志着对象是具有产生这样的反应的优点的；在另一种情况下，二者之间的关联只是动物性的事实。因此，我们争辩和推论什么以及谁适合作为道德尊重的对象，然而要把这种争辩与推论运用于像恶心这样的反应似乎是不可能的。
13.
（所以，）把我们的道德反应等同于本能反应，就意味着将我们有关道德反应的适宜对象的所有论述全部看作是荒谬的。……这容易与社会生物学的观点达成共识，根据这种观点人们认可以某些道德反应曾具有（或具有）明显的生存价值，甚至建议调整和改变我们的反应，以提升那种价值，……但是，这与下边的观点毫无关系，即某些事物而不是别的什么东西，只是由于其本性，才适合成为反应的对象。
14.
就尊重生命和完整性来说，我们现在都是普遍主义者。但是，这并不只是意味着我们偶然具有这类反应。……我们相信，不把全人类包括在内的任何较窄的划界，都是完全错误的和缺乏根据的。
15.
内在描述即是对其标准独立于我们事实反应的道德反应的对象的描述。
16.
我们感觉与我们的道德反应相一致的要求。……一致性的问题假定了内在的描述。……只有当反应与作为其合适对象的独立的性质相联系时，一致性的争论才会出现。
17.
我们有关道德的思考、推论、论证和询问的整个方式假定，我们的道德反应具有两个方面的对象时，它们不仅是“肠胃”的感觉，而且包含对所涉对象的要求的内在承认。各种本体论论述试图表达这些要求。否认这一点的企图来自现代认识论，它因对深刻错误的实践推理模式的广泛接受而得到强化，这种模式是以对自然科学的不适当的外推为基础的。
18.
构成柏拉图的道德基础的本体论叙述无疑与他的“科学的”宇宙论是相对应的。
19.
本体论叙述具有表达我们的道德本能的作用。它们表达了这些蕴含在我们的反应中的要求。一旦我们假定中立的立场，而且试图把事实当作独立于这些反应的东西来描述——就如十七世纪以来我们在自然科学中所做的那样——我们就再也不能对要体论叙述加以论证了。
20.
只有在我们最深层的回应所塑造的世界中，就像我在此所谈论的世界中，才能进行道德论证和探讨；……如果你想区分在人身上什么东西让他们值得尊重，你就不得不询问心灵对人类苦难的感受是什么，为什么非正义是令人反感的，你对人类生命事实的敬畏何在。没有任何论证能够使某个人以中立的态度对待世界，洞察道德本体。

[ 本帖最后由 乌龙茶 于 2007-10-5 22:49 编辑 ]

乌龙茶

第二节
21.
我的目标是表达我们这些直觉的道德本体论。什么是使我们的回应具有意义的精神的本性和困境？具有意义在这里意味着清楚表达那些使这些回应成为适当的东西：既识别出什么东西使某物成为这些回应的确切对象，正确而较充分地阐明回应的本性；也讲清楚它所预先假定的有关我们自身及我们在世界中的处境的所有内容。
22.
这种表达是非常困难的，也是容易引起争议的。
23.
支撑某人观点的道德本体在很大程度上仍然是蕴含的。实际上，除非有某种挑战迫使它明显地显示出来，它通常是蕴含的。一般人很少需要考虑普遍尊重的基础，原因是现在所有人都把这点当作公理来接受。最大的违犯者藏在谎言和狡辩的烟幕后面。
24.
一方面是人们公开和有意识相信的东西，甚至他们为自己的信念感到骄傲，而另一方面他们需要使他们的某些道德反应具有意义，在二者之间或许——我想谁，常常是——缺乏一致。
25.
我的主张是，在我们当代人中间存在着许多对道德本体论的有目的的压制。……我在这里着手做的工作，在很大程度上可以被称为修复性地尝试。
26.
许多人无法做出最终的选择。他们同意，透过他们的道德信念他们承认人类本性或困境中有某种使人成为尊重的合适对象的基础。但是，他们坦言，他们不能以完全的确信赞成任何特殊的定义，至少不能赞成现行看法中的任何一个。对他们大多数人来说，出现的问题是类似的，即是什么使人的生活值得过，或者什么赋予他们的个体生活以意义。为了回答这里的问题，我们大多数人仍旧处在摸索过程中。这就是根本性的现代困境。
27.
本体论的澄清工作要获得进展，惟一办法是表明：无论我们是否意识到这一点，这种或那种本体论事实上是我们道德回应的惟一充分的基础。……无论如何，我们充满了断裂、修改和涂抹的道德世界的地图是足够有趣的。

周泽雄

对茶兄的治学，肃然一把。
一路读下来，暂时，俺还没摸到门路，不敢讨论。
冒昧说一下，不知茶兄先就某段文字说说感想，效果是否更好。我的习惯是，对于过滤了具体语境和特定上下文的语录体文字，往往有点不知所措。

乌龙茶

泽雄兄说得有理，待第一章的要点摘录完毕后，我先抛砖引玉，然后恭迎大家的讨论和批评。

网事情缘

俺也致敬一把。

不过俺读书很少做笔记，这是个坏习惯，虽然也有少量的记录，有空的时候帖出来。最近事多些，日后。

乌龙茶

第三节
28.
现代人的道德世界明显地不同于以往文明的道德世界。到其他地方，当我们考虑人类要求我们尊重的意义时，这就变得清楚起来。以这种或那种形式，这似乎就是人类普遍性；也就是说，在所有的社会，似乎都存在这种意义。
29.
现代西方文明独特的地方在于，它倾心于根据权利的概念系统阐明这种尊重原则。这已经成为我们法律体系的核心——而且以这种形式传遍了世界。但是，另外，某种类似的东西也成为我们道德思维的核心。
30.
权利，也被称为“主体权利”的观念，就其在西方法律传统中的发展而言，就是法律特权的观念；法律特权被看成是它所属的主体的准所有物。……十七世纪自然法理论的革命，部分地就在于运用这种权利语言表达普遍的道德规范。我们开始把假定每个人都拥有的诸如生命与自由之类的东西说成是“天赋”权利。
31.
从根本上说，我处于法律之下。相反，主体的权利则是某种其拥有者可以而且应当主动使其起作用的东西。以前是自然法赋予你生命安全，以自然权利的形式来说，给予你生命安全就是赋予你建立和强化这种安全的角色。现在你的同意是必要的，而你的自由程度相应地也就更大。在自由度的权限上，你甚至可以放弃权利，因而危及了安全。
32.
谈论普遍的、天赋的或人的权利，就是把对人类生命和完整性的尊重与自律概念结合起来，就是设想人们在建立和保障他们应得的尊重方面，是积极的合作者。而这个表述是现代西方道德观的关键特征。表述形式的变化自然伴随内容上的变化，即对何谓尊重人的理解上的变化。就对这点来说，自律现在是关键性的。
33.
我们文明中的每个人都感觉到这种要求的力量，即要求让人们以自己的方式发展。争执在于关于诸如色情描写、各种容许的性行为、渲染暴力这种事情，同合法发展呈何种关系。禁止前者是否就危及到后者？
34.
除了自律外，关于人类本性和我们的困境，还有其他各种丰富多彩的图景，它们为这种要求提供了根据。
35.
现在我更想试图通过提出另外两种相关的特征，扩展我们关于尊重的现代理解的这个图景。
36.
第一种是我们强调避免痛苦的重要性。……我们应当把遭受痛苦减少到最低程度，这个观念对于我们今天而言，是尊重含义的一个完整的组成部分——无论如何，对这点感到厌恶的只是极少数，其中最其名的是尼采。
37.
当我们不再把人看成是在较大宇宙秩序或神圣历史扮演角色时，减轻痛苦就是所留下的东西，就是承担道德重要性的东西。
38.
对人类这种最直接的幸福的强调，当然也是宗教的根源。它源于《新约》，是基督教精神的关键主题。现代功利主义是它的一种世俗化的变种。
39.
通过宗教改革，我们发现了日常生活的现代的、由基督教启发的意义，即与希腊伦理学相反，日常生活是善良生活的真正核心。
40.
这种对日常生活的肯定，尽管并不是没有争议的，并常以世俗化的形式出现，已经成为现代文明的最有影响的观念之一。它奠定了我们当代的“资产阶级”政治学的基础，这种政治学极为关心福利问题；与此同时，它也强化了我们世纪最有影响的革命的意识，即把人作为生产者加以歌颂的马克思主义。

乌龙茶

第四节
41.
这些直觉是这样一些道德信念，它们围绕着要尊重人类生命的意义而产生；它是这样一些禁令和责任，它们把我们生活中最重要和最严肃的东西加在我们身上。
42.
“道德”能够并且经常纯粹定义为对他人的尊重。道德的范畴被认为只包含我们对其他人的责任。但是，如果我们采用这个定义，那么我们就不得不承认在这种道德之外还有其他问题存在，它们是我们关注的中心，并把强有力的评价带入活动的范围。存在的问题有：我如何生活，这与什么样的生活值得过有关；或者什么样的生活能实现蕴含在我特殊才能中的希望；或以我的天资要求成为某种人的责任；或形成丰富而又有意义的生活——作为人们对热心于第二位的事情或琐事的抵抗。这些强势评价的问题，因为询问这些问题的人决不怀疑，一个人如果遵循自己直接的愿意和欲望，他就可能走错方向，从此以后不能走向完满的生活。
43.
人们可以从最普遍意义上的所谓道德思维中挑选出三个轴心。正像前边所提到的两种——我们对他人的尊重和责任感，以及我们对怎样的完满生活的理解——一样，这里存在关于尊严的一系列概念。
44.
我们的“尊严”——在这里我在特殊的意义上使用它——就是我们要求（基于个人的态度和感情）尊重自己的感觉。什么构成人们的尊严，这个问题不可避免地关系到为什么我们应当尊重他人的权利，或怎么样过完满的生活，……我们处在公共空间中，而这个空间潜在地是尊重或蔑视、骄傲或羞愧的对象。我们的活动风格表达着我们自己怎样享有或缺少尊重，是否刻尊重。有些人匆匆掠过公共空间，就仿佛要躲避它似的；有的人穿越它就仿佛希望逃避他们如何出现在其中的问题，尽管他们是带着非常严肃的目的经过这个空间的；还有人自信地逍遥渡过，沉浸在欣赏所在的时光之中；另有人妄自尊大，对自己在这个空间中的当前足迹心满意足。
45.
我们在我们尊严构成中看到的究竟是什么？可能是我们的权力，是我们对公共空间的支配感；或是我们不会受到权力的伤害；或是我们的自信与自足，我们的生活有自己的中心；或是我们为他人所喜爱和关注，是注意的中心。（三个中心：权力或支配的中心、内在或自己的中心、外在或注意的中心）
46.
大体上，类似于这三种轴心的东西可能存在于每种文化之中。但是，在它们怎样被构想，它们如何联系，以及它们相对的重要性方面，又存在重大的差别。
47.
我们时代区别于古代的一个重要的方式涉及第二种轴心。一系列围绕着生活意义的、而且对我们说来是合理的问题，在更早的时代难以得到充分的理解。现代人可能焦虑地怀疑生活是否有意义，或者对它的意义是什么感到困惑。
48.
与第二种轴心相伴的问题，对任何文化中的人都可能出现。
49.
正是现代世界的平凡性使这些框架成为有疑问的。……没有一个框架构成现代西方整个社会的视界。
50.
“视界”这个术语经常被用来阐述这个问题。韦伯所谓的“去魅”——作为一个有意义的宇宙秩序感的消散——被认为已经摧毁了人们先前赖以过精神生活的视界。
51.
这个模糊的术语指向了相对开放的态度分裂。所有的态度共同具有的理解是，没有任何框架为所有的人共有，或能够被同意当作惟一最重要的框架，或能深入到作为没有疑问的事实的现象学的地位。
52.
我们超出了全部传统上可资利用的框架。……这提供了意义询问在其中具有地位的语境。
53.
人们在多大程度上明白发现可信框架就是询问的对象，而探究可能失败也就在多大程度上成为可理解的。
54.
没有框架就是陷入了精神上无意义的生活。询问因而永远是询问意义。
55.
我们是靠表达而发现生活意义的。而现代人已敏锐地了解到我们的意义多么依赖于我们自己的表达力。……发现生活意义依赖于构造适当的富有意义的表达。因此，对于我们的境遇，存在某种特别适合一词多义的字“意义”。
56.
无论我们可能怎么样嘲笑这个词，生活意义的问题显然进入我们的议事日程，不管是威胁到意义丧失的形式，还是因为过有意义的生活就是搜寻的对象。
58.
人们在其中害怕谴责的存在性困境，与人们首要是对无意义的恐惧的困境是非常不同的。后者的支配性框架或许规定着我们的时代。
59.
以一种我们不能适当理解的方式，这两种存在性困境之间的转换看起来与精神病理学主导模式中近来的变化相称。

乌龙茶

第五节
60.
自然主义趋势——倾向于在根本不提任何本体论主张的情况下只阐述道德反应——对意义和框架的这种讨论感到非常可疑。持这种观点的人倾向于宣布意义问题是伪问题，而且诬蔑各种框架中发现的回答无非是没有根据的幻想。有人因认识论的原因发现这个趋向：排斥这些框架的对本体论的剥除，对他们来说看起来更接近科学的观点。
62.
我一直称为框架的东西体现着一套关键的性质特征。在这个框架内的思考、感觉和判断，就是这样一种意义在起作用，即某些行为、或生活方式、或感觉方式无比地高于那些我们更加乐于实行的方式。我在通常意义上使用“更高”这个词。对什么是首要的差异的理解可能采取不同的形式。一种生活形式也许被看作是更完满的，另一种感觉和行为方式是更纯洁的，一种感受和生活方式是更深刻的，一种生活样式是更令人欣赏的，给定的要求形成绝对的主张对应于其他相对的主张，如此等等。
63.
我试图以“无比的”这个词表达所有这些差异共同具有的东西。……那种以某种方式有价值的或值得向往的目标和善，是不能以我们日常的目标、善和欲望相同的尺度来衡量的。它们并不只是在同一种意义上更大程度地比某种日常的善更令人欣赏。由一索们的特殊地位，它们获得我们的敬畏、尊重或赞美。
64.
正是这种不可比性与我所我的“强势评估”相关联：事实上这些目标或善独立于我们自己的欲望、爱好或选择，它们表示着这些欲望和选择据以被判断的标准。它们显然是高位价值的同一种意义的两个相关联的侧面。使我们敬畏的善也必须在某种意义上作为我们的标准起作用。
65.
我们的文明中最早的一个例子，是与荣誉伦理相联系的，而且对某些人来说它今天仍在起作用。
66.
与之相对立，我们接受了由柏拉图提出的受到赞美和颇有影响力的相反见解。德性不再是从公共生活或武士决斗的杰出性中发现的。高级的生活是理性指导的，而理性本身是根据宇宙和灵魂中的秩序感加以界定的。高级的生活是这样的生活，在其中理性——纯正、秩序、界限、不变——控制着屈从于过度、贪得无厌、变化无常和自相冲突的欲望。
67.
在价值观评估的这种转化中，除了善良生活的内涵之外，早已有别的东西发生了同样深远的变化。柏拉图的伦理学要求我们今天可能称之为理论的东西，即有关人类生活是怎样的，及为什么一种方式高于其他方式的理性论述。这是理性新的道德作用的不可避免的结果。但是，我们在其中行动和判断的框架并不需要理论上的表达。就那些武士伦理生活的人来说，通常不需要。
68.
就某些框架而言，无论人们是否对它们进行系统阐述，它都可能是非强制性的。但是，在其他情况下，如在柏拉图那儿，框架的本性是命令。
69.
我们可能从某些人在没有哲学规定的框架情况下照常生活的事实中，得出他们根本就没有框架的结论。而这可能是完全不正确的。就像我们未达理论表达的武士，他们的的生活或许由极其重要的性质差别所规定，可以说他们的生与死都与此相关。
70.
柏拉图的差别位于一大类观念的顶端，这些观念认为善良生活是对自我的控制，也就在于理性支配欲望。古代社会中最受称赞的一个变得是斯多葛主义。而且伴随着现代科学世界观的发展，一个特殊的现代变种已经形成。这就是解脱式的自我理想，不仅能够把周围世界客体化，而且能够把他自己的情绪和个性、恐惧和压抑客体化，从而获得了某种距离和自制，使他能够“合理地”行动。……理性不再以宇宙中的秩序感加以规定，而是根据工具效能、寻求价值的最大化、自我一致等程序性地加以规定。
71.
通过理性而自制的框架，在犹太教和基督教思想中，也发展了有神论的变种。实际上，正是它们中的一个首先引出了解脱式的理想。……把高级生活理解为来自意志的转化。在最初的神学概念中，这种变化是神恩使然，但它也出现了一些世俗化的变种。而且神学和世俗这两种形式的变种，都构造着现时代人们的生活。……伴随着关于转变意志的本性的特殊神学定义的衰退，根据利他和自私所做的关键的高低差别的论证走上了显著的显著。对他人或对普遍的善的奉献赢得了我们的赞扬，甚至在非凡的情况下赢得了我们的敬畏。在这里要求我们尊重的关键特征是意志的某种方向。这与柏拉图的自制精神非常不同，无论那种精神在实践上与利他主义有多少重迭，在他那儿问题转向了理性的霸权。
72.
在名望、理性支配和控制以及意志转化伦理学的一边，最近两个世纪建立在洞察力表达基础上的差别成长起来。存在着一套仍未充分理解的观念和直觉，这使我们比以往任何其他文明都更赞赏艺术家和创造者；这使我们相信把生命用来进行艺术创造或表演是最为值得的。
73.存在着一个广泛传播的趋向，我称之为“自然主义”，它倾向于从根本上否认这些框架，……这种哲学的目标严格说来就是排斥所有性质差别，把人类所有目的看作是同等重要的，因而能够根据某种硬“通货”加以普遍的量化和计算的。我在这里的论点是，这个观念是极其错误的。
74.
生产和再生产以及工作和家庭的生活概念，在我们流转于我们的文明独特的主导特征中时，是优良生活的主要关注内容。对武士伦理和柏拉图主义来说，这种意义上的日常生活都属于低级系统的部分，属于与无与伦比的高级生活相照的部分。因而肯定日常生活必定对这些传统的观点以及它们所暗含的精英统治论持一种争论的姿态。
75.
正是这种争论的姿态，传给并经过世俗外观的改装，强化了像功利主义这样的力图谴责所有性质差别的还原论观点。……所有的性质差别都被控错误地和违背常情地贬低日常生活，看不到我们在此的命运系于生产和再生产，而不是什么所谓的较高领域，忽视了普通人欲望和满足的尊严和价值。
76.
自然主义和功利主义触及到了现代感受性的强劲神经。……生活中存在某种尊严和坐，这种概念本身需要一种对照，实际上，对照不再是这种生活与某种像沉思、战争、积极的公民义务或崇高的禁欲主义的“较高”活动之间的对照，而是存在于生产和再生产生活 的不同的生活方式之间的对照。这个概念不再是我们究竟做什么才是可接受的——作为尊严概念的基础，这将是难以理解的。毋宁说，关键点在于，较高的生活不是在日常生活的生活模式之外，而是作为这种模式被发现的。
77.
不过，一旦人们排除了自然主义的幻觉，所剩下的仍然是道德意识的极其重要的事实：在强烈吸引着我们现代人的对日常生活的肯定和我们的某些最重要的道德差别之间的张力。实际上，讲张力还是太简单了。就肯定日常生活意味着什么，我们处在冲突甚至混乱之中。一些人最最肯定的东西是另一些人全然否定的东西。……我们对英雄和反恐都怀有同情；我们梦想一个世界，人们在其中可以同时从事两个方面的行为。这就是自然主义扎根于其中的混乱。

乌龙茶

我对第一节的理解：
书的名字包含两个概念：自我与认同，它们也是本书讨论的主题。这两个概念密切关联。在人格心理学里，认同也是作为自我意识中的一种重要的活动来看待的。但道德哲学所讨论的认同问题，远比人格心理学更为复杂、深刻。这主要因为，人格心理学主要考察个体自我意识中的认同问题，而伦理学或道德哲学的认同问题，涉及诸如善、幸福一类的概念，它们从哪里来，以及有关它们的内涵的理论基础问题。简单地说，虽然人们对于善可能有各种各样的看法，但这些看法都将显示内在的自我认同。
第一编是认同与善。第一章是无法逃避的框架。第一章的第一节，具有引言、基本立场或观点的简介的作用。在这一节里，泰勒主要是从有关道德反应的两种解释向度——一种是从自然主义的立场（典型代表是社会生物学），把它看作是生物本能一样的东西，一种是从道德本体论的角度，把它看成是人类精神的或道德的本性。泰勒要维护的是后一种立场。他在这一节里表明这样一种基本看法：道德反应不仅仅是因为有某种对象，而且还因为有某种性质的对象。我们要求对象的性质与我们的反应具有一致性，就这种要求而言，把道德反应仅仅视为本能，肯定是错误的。

兮兮

说实在话，乌龙兄是在作一件严肃而可敬的事情，可惜，网络上往往需要一些感性轻松热辣的东西，由这些东西引向形而上。