[转帖] 《回到龙山》——史景迁的张岱传

emmer

刘铮

        顺治六年（1649）秋，清兵步步紧逼，南明的抵抗运动败相尽露之际，53岁的张岱返回绍兴，卜居快园，“园在龙山后麓”（《快园记》）。2007年秋，史景迁（Jonathan D. Spence）为张岱写的传记——《回到龙山：一个晚明人物的记忆》（Return to Dragon Mountain: Memories of a Late Ming Man，Viking出版社）出版，所谓“回到龙山”，指的应该就是张岱在1649年的这一次人生转折。在快园，张岱至少生活了24年（《快园记》：“二十四年于此。”）。在这里，他的生命节奏变得愈来愈缓慢，进入悠长甚至冗长的暮年岁月。目前，对张岱的卒年，学术界尚未有统一意见，84岁、88岁、93岁的可能都有人主张；无论如何，作为遗民的张岱在折磨人的时间之流中，只能以玩味自己的痛苦为乐。他的自嘲——“弟极苦，而住快园”（《快园记》）——凸显了残酷现实与风雅文字的矛盾，而我们若将“快”字在“愉快”之外的另一义项“快速”也考虑在内，则快园之名也刚好成为张岱缓慢的生命节奏的反讽。

         “这座龙山，张岱在此生活过、学习过、看过灯、赏过雪。”（第228页）史景迁写道。张岱小时候常随祖父张汝霖到龙山游玩（《快园记》：“余幼时随大父常至此地。”），“万历辛丑年（1601），父叔辈张灯龙山”（《陶庵梦忆·龙山放灯》），5岁的张岱在此看灯，而“天启六年十二月（1627），大雪深三尺许，晚霁，余登龙山”（《陶庵梦忆·龙山雪》），此时的张岱已届而立。龙山这个地方，凝缩了张岱的一生。

        《回到龙山》不是一部野心之作，没有史景迁早期作品如《王氏之死》那般灵动奇诡的叙事，史景迁通过史料的剪裁排比，几乎最大限度地利用了以《陶庵梦忆》为核心的张岱著作，铺陈出张岱谈不上有多么跌宕的生命诸阶段。或许是因为张岱的生命里本没有什么高潮，或许是因为史景迁没有在张岱的生命里发现什么高潮，又或许是因为史景迁没能在自己的这次著述行为中产生什么高潮，总之，《回到龙山》是一部平铺直叙、没有高潮的书。“繁华靡丽，过眼皆空，五十年来总成一梦”（《陶庵梦忆序》）的幻灭感，被史景迁书中连绵不绝的一件件琐细事情冲淡了。

         张岱向以文笔洒脱著称，为何他的文字一旦译成英文，编入传记的织体里，就变得这样平板无趣了呢？史景迁似乎没有留意到，他所面对的张岱的这种自我书写的文字特殊性。张岱当初写下这些文字时，是作为文章来写的，而不是作为史料要留给后世的编年史家的。史景迁试图从这些美文中提取出可供传记使用的事实，打个比方，就好像拿人家画的一幅山水，裁了来糊墙，利用倒也是利用，只是太煞风景而已。

        也许事情还不止于煞风景这一点。张岱的文章本身，实有一种抗力或惰性，拒绝被用来编入其它相异材质的织体。以张岱的名篇《湖心亭看雪》为例，尽管文章一上来就说“崇祯五年十二月，余住西湖”，但将其作为1633年的编年事件是可笑的（参《回到龙山》第26-27页），因为它算不上张岱个体生命中的事件，而只能是文学这一再现方式中的事件。如果张岱的传记要将湖心亭看雪这一类行为也作为事件加以收集，那传记就失去了意义，就成了资料长编。

        为张岱立传的危险恰恰在于，与旁人对他的书写比起来，张岱的自我书写在数量上占压倒性的优势，因此，传记作者不可能绕过张岱的自我观察、自我筛选和自我书写来完成对张岱的观察、筛选和书写。尽管可以从《张岱诗文集》、《陶庵梦忆》等文本中找到关于张岱生平事迹的大量线索，然而，这些线索的集合并不等于传主生命的全部。实际上，一个人经历过的琐细事情极有可能与这个人的精神历程了无干系，这就像日记里可靠的雨雪阴晴的记录可能与我们的内心生活了无干系一样。

        周作人曾提出：“人多有逃现世之倾向，觉得只有梦想或是回忆是最甜美的世界。讲乌托邦的是在做着满愿的昼梦，老年人记起少时的生活也觉得愉快，不，即是昨夜的事情也要比今日有趣：这并不一定由于什么保守，实在是因为这些过去才经得起我们慢慢地抚摩赏玩，就是要加减一两笔也不要紧。遗民的感叹也即属于此类……”（《〈陶庵梦忆〉序》）这里值得注意的是回忆的美化作用与变形效应。我们透过张岱之眼看到的张岱之生命，与张岱真实之生命绝非同一生命，而当我们受到客观限制、不能不透过张岱之眼来看他的生命时，我们应时刻提醒自己其实是戴了一副不知道它是有颜色的还是有污点的还是有凸凹的眼镜。作为历史学家，史景迁却没有对自己倚赖的这些史料进行方法论批判，不能不说是造成这部张岱传平淡乏味的深层原因。

         张岱极富特色的文学语言如何能在被挪用、被转译时仍保存其活力，这对史景迁这样一位语言晓畅优美的文体家来说也是一个很难解决的问题。让我们仍以《湖心亭看雪》为例，文章结末：“舟子喃喃曰：‘莫说相公痴，更有痴似相公者。’”舟子的隽语到了史景迁笔下变成这样：One can’t accuse young master of being a total fool, for here are two others even more foolish than him。文意大体无误，然而可以想见，英语世界的读者读到此句时的审美感受当与我们读到该句的白话文翻译时的感受相近。“痴”与foolish在两种语言中的效果差异相当大，而“更有痴似相公者”的不确定指向也与明说“另外有两个人”截然不同。我们有理由相信，《回到龙山》英文原著的读者可能因为无法感受到张岱的文字之美而对其在中国辞章史上的地位表示怀疑。

        如果说侈谈文学语言的效果对于一部传记来说未免有苛刻之嫌，那么关于文本资料的翻译准确性的讨论总应该算是题内话罢。首先，我们必须承认，晚明文人的词句并不天然地比秦汉文章好懂，翻译的难度也绝对不会比白话文低。其次，就一部关于中国历史的英文著作而言，《回到龙山》驾驭史料达到了过于丰富、过于密集的程度，这就令翻译的工作量和难度同时激增。尽管史景迁一方面有相当多的现成西文文献（如Philip A. Kafalas关于张岱的英文博士论文及专著、Brigitte Teboul-Wang的《陶庵梦忆》法译本）可以依靠，另一方面有不少以中文为母语的研究助手帮忙翻译校正（《回到龙山》谢词中提到四位），但似乎仍有一些语言和典故的难点没能解决。

        在此试举几例，稍作解说。《回到龙山》引张岱《和贫士七首·其一》，末两句“悄然思故苑，禾黍忽生悲”被译作：I silently think of my former home,/ And suddenly I feel sad, even as I plow along（第227页）。用白话直译过来，即是说：我静静地想着我以前的家，突然之间，悲从中来，哪怕是在我犁地的时候。史景迁似乎没注意到，“禾黍忽生悲”用的是《诗经·黍离》之典，并非实指，更与犁地与否没有关系。

        再如，《回到龙山》讲张岱读书的情形，说：Reading about such moral and courageous people from earlier epochs swept him along on an emotional surge: he became “like a tiger or wolf who just sighted meat, or a piece of ice that is placed next to a blazing cauldron.”（第140页）用白话直译过来，即是说：读着古往今来节义之士的事迹，张岱情绪激动，他变得“像见到了肉的虎狼，又像放在煮沸的大锅边上的一块冰”。这里依据的实际上是张岱《古今义烈传》自序，文曰：“余于节义士，窃以为然。当其负气慷慨，肉视虎狼，冰顾汤镬，余读书至此，为之颊赤耳热。”显然，“当其负气慷慨，肉视虎狼，冰顾汤镬”，一气贯注，说的都是“节义士”的表现，而不是张岱的表现。那么，“肉视虎狼，冰顾汤镬”究竟是什么意思呢？“肉视”见于温庭筠《题李卫公诗二首》，当中一句“肉视具僚忘匕箸”是说李德裕将僚属看成是可以吃的肉，连匙和筷子都不用。“肉视虎狼，冰顾汤镬”是说节义之士见了会咬人的虎狼只当它是可以吃的肉，见到煮人的鼎镬就好像它没有什么热度，全然不把生死放在心上。

        又如，张岱在《海志》中记在补陀寺看善男信女拜观音：“男女千人鳞次坐……是夜，多比丘、比丘尼，燃顶燃臂燃指；俗家闺秀，亦有效之者……是夕，寺僧亦无有睡者，百炬齐烧，对佛危坐，睡眼婆娑，有见佛动者，有见佛放大光明者。”《回到龙山》对此的撮述却是：He saw thousands of men and women “packed like fish” …… also mortifying their flesh by burning incense on their heads or their arms …… He was not surprised that in their sleepless and pain-sharpened state many pilgrims saw the Guanyin image moving or emitting shafts of lights.（第123页）用白话直译过来，即是说：张岱看到成千的男女“像鱼一样密匝匝挤在一起”……他们在头上、臂上燃火，苦修肉身……许多朝拜者不眠不休，加之痛苦刺激，在这种情况下他们说自己看见观音像在动、在发光，张岱也就不以为异了。这里的问题是，张岱原文中分别发生在不同人身上的行为，都被史景迁按到了同一群人身上。在原文中，“鳞次坐”的是朝拜者全体，而完成“燃顶燃臂燃指”这种极端行为的只是朝拜者中的一部分（部分和尚、尼姑以及部分模仿他们的俗家女子），至于“见佛动者”、“见佛放大光明者”则根本不是朝拜者，而是补陀寺本寺的僧人。

        史景迁在研究过程中充分占有原始资料，并参考了国内学者胡益民的《张岱评传》、《张岱研究》及佘德余的《张岱家世》（未及见佘德余的《都市文人——张岱传》）。不过，在读过胡、佘、史诸家的著作之后，我们还是感到对张岱的研究似仍停留在较粗疏的阶段。《张岱评传》字句错讹之多，学界早有定论，以张岱返归龙山、卜居快园一事为例，《张岱评传》附录《张岱简谱》中，1649年（己丑）条写道：“岱于是年移居龙山后麓之快园，居此地直至1669年。”假如真的只住到1669年，那就只有21年，与前引“二十四年于此”矛盾了。再看1672年条：“岱自1646年（丙戌）移居快园，至此整二十四年。”两边都对不上：前面说1669年，后面变成1672年；后面说1646年，前面却是1649年；若说1646年是笔误，可甲子又并不误，总之错得蹊跷离奇。史景迁的《回到龙山》固少此类舛讹，却也只停留于事实排比，研究之责恐怕仍在后来者肩上。

[ 本帖最后由 emmer 于 2009-3-16 17:07 编辑 ]

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刘铮

        2007年秋季，史景迁写的张岱传记——《回到龙山：一个晚明人物的记忆》（Return to Dragon Mountain: Memories of a Late Ming Man）在美国出版了。《纽约时报》、《星期日泰晤士报》等大众媒体陆续刊发了一些正面的评论，不过，很显然，史景迁的这部新著没能像他以前多数的作品那样畅销，也没能引起更多不熟悉中国历史的读者的关注。《回到龙山》很可能是成名之后的史景迁写的得到反响最小的一本书了。

        2007年10月26日号的《新共和》（New Republic）杂志登出宇文所安的长篇书评，书评以较委婉的方式对《回到龙山》提出了一点批评。宇文所安认为，在明季，像张岱这样试图修撰明史的文人为数众多，在官方垄断了档案资源的情况下，私人修史注定无用武之地，而史景迁将张岱的历史写作摆到一个相当高的位置上似乎是不恰当的。事实上，在这一批评之下隐藏着一种更深层的分歧，这就是文学与历史之间、文学研究者与历史研究者之间的分歧。在文学研究者宇文所安看来，张岱更应该被看作是一个卓特的文人，而不是一个出色的史家，而在史学研究者史景迁的笔下，张岱的文学写作与历史写作并无轩轾之分。我们几乎可以说，在整本书中，史景迁并没有为张岱的文学成就留出特别的探讨空间，对他而言，张岱的文学作品、历史作品及其它类型的创作都只是供他镶嵌出张岱一生全景的马赛克而已。
尽管宇文所安在批评时所给出的理由并不很惬当，但他提示出的深层问题却是极有针对性的。我们可以进而追问：如果不是因为张岱很好地写出了他的那些回忆，他的那些回忆还值得写出吗？张岱之所以被中国现代的文学史所挖掘，不正是因为他写得好，而不是因为他写了什么吗？张岱值得被书写、被记住，是因为他的一生的经历、全部的著述，还是仅仅因为他的文笔？对上面这些问题的回答，直接关涉到对史景迁这部作品的评价。

        简单地讲，史景迁以细致的笔触描述了张岱的一生，他的描述是没有侧重的，是不加区别的。尽管张岱漫长生涯中涉及的方方面面都在书中被写到，但是，我们很难发现史景迁对张岱的哪一具体方面更感兴趣。史景迁在引言中自承：“很难把握张岱的本质（It is hard to catch the essence of Zhang Dai）。”这或许是作者在无意间流露出的彷徨心态。通观史景迁的学术历程，我们不难发现，这是他最接近“文学”的一次，可显然他对作为文学家的张岱并没有特殊的兴趣。于是宇文所安提示出的那一连串问题又回来了，甚至一个更尖锐的问题也变得清晰了：作为一个人，张岱的一生真的那么值得被讲述吗？这一问题，实际上是史景迁此次创作行为所要面临的终极质疑。作为学术研究，写出胡益民（《张岱评传》、《张岱研究》）、佘德余（《张岱家世》、《都市文人——张岱传》）那样的著作来当然无可厚非，可是，我们期望于史景迁的难道不是普通学术研究之外的另一种意义吗？史景迁在引言中强调：“我们不能说张岱是一个普通人，可他更接近普通人而不是名人。”不过，张岱跟史景迁以往写过的胡若望、王氏那样的普通人是有区别的，说到底，张岱的身上缺少一种真正独特的东西。宇文所安在自己的著作《追忆》中选择对张岱的追忆行为深入探析并非无因：与其说张岱的个人经历有什么值得思考之处，还不如说他对自身经历的反思、梳理、再现才更值得玩味。张岱的问题，更多的是一个文本（text）的问题，而不是一个事实（fact）的问题。史景迁经过六年的苦苦钻研，却似乎没有参透这一点，不能不说多少是有些遗憾的。

        钻研归钻研，异域学者读解中国古代文献，在细节处总免不了参差舛误，这原是情理中事，史景迁自然也不例外。《回到龙山》是由大量文献的译文和转写构筑起来的，涉及引文数不胜数，不犯错简直是不可能的。由于关涉具体文意理解的部分解说起来太占篇幅，只好从略，兹仅举两个简单的、与专名有关的例子，聊窥一斑。

        原著第29页讲张岱于“九月的月亮节”（September moon festival）期间偶访西湖，注释中交代此处的内容出自张岱的名篇《西湖七月半》。我们知道，同一天在中西纪年里可能相差十几天至五十几天，不过，阴历的“七月半”变成阳历“九月”的节日，也还是令人生疑的，毕竟要想搭上九月的边儿，相差天数要在四十五天以上，这种机会是较少的。七月半，即阴历七月十五，按道教的叫法，是中元节；按佛教的叫法，是盂兰盆节。总之，这个节不能叫“月亮节”。事实上，我国的中秋节有英译作moon festival的先例，我疑心史景迁错把“七月半”看成“八月半”，当作阴历八月十五的中秋节了。

        原著第284页，也是该书正文最后一页，提到张岱在《有明於越三不朽图赞》的序言中用了别号“古剑老人”。这个别号被译为英文Old Man with an Ancient Sword，直译就是“带着一柄古老的剑的老人”。但“古剑”并不是“古老的剑”，而是指蜀地的剑州。张岱晚年在《自为墓志铭》中自称“蜀人”，《四库提要》则说他“家本剑州”，不管宗子的祖籍究竟在哪里（黄裳先生在1957年发表的短文《陶庵张岱》中曾提出张岱自称“蜀人”别有缘由，参《来燕榭集外文钞》第494-5页），“古剑”指剑州，是不存在疑问的。张岱的著作常署“古剑陶庵老人张岱”，按惯例，“古剑”的位置正是标明籍贯的，况且“陶庵”二字嵌在当中，“带着一柄古老的剑的老人”之译法是无论如何无法成立了。

        我们当然从不怀疑史景迁能凭藉其流利的叙述手法将西方读者引入复杂的中国历史世界，但是对这位能干的导游推介的景点是否合宜以及他的解说是否确当，我们还是要稍加考量的。

[ 本帖最后由 emmer 于 2009-3-16 17:05 编辑 ]

emmer

乔纳森先生的博客上看到的，先贴过来再慢慢看。

周泽雄

刘铮先生如此一评，这本书就完全不值一看了。
张岱属于那种纯以文字技艺驰名立身的人，而他擅长的那种文字技艺，又具有语言上的排他性，作者如果语言上缺乏深切体认，立刻万事皆休。有这点功夫，还不如去写李渔，后者虽然文字上也自具一帜之风，毕竟还有些生涯上的趣事，最起码还能供人嚼嚼舌头。张岱则缺乏可嚼之舌，他是那种文字构成一切的人，其余种种，不过是文字的附丽。
虽然风格不同，但也不妨把张岱视为蒙田一路，生平寡淡，文字则波谲云诡。不能从其文字本身看出高潮，则一切白搭。