[转帖] 我的心在高原

姚宏越

我的心在高原                        ——关于成吉思汗的读与思                                 
     2月1日，路力庚先生的两卷本长诗《成吉思汗》研讨会在辽宁省作协举行，我接受委托主持了会议，同时也作了发言。我的发言主要是考证性、引证性的，新意或有之，而深意则阙如，谨录提纲，立此存照。
     1、毛泽东在他那首著名的词《沁园春.雪》中列举秦皇汉武、唐宗宋祖之后，笔锋陡起曰：“一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕”，遂成名句，影响和塑造了国人心中的成吉思汗形象。毛在文革期间还引史书旧典批评过某些高级干部：“长恨随何无武，绛灌无文”，可见毛有很重的文化心结。文化大革命，核心词似是“革命”，但从情感动因上看，发端还是文化。有没有文化，是毛泽东评断历史人物和权力政治的重要标尺。
     2、拜伦在《哀希腊》中写道：“希腊群岛啊，希腊群岛! 从前长文治武功的花草”。这样的句子总让我想起成吉思汗的草原。
     3、对《成吉思汗》这部长诗，我只翻了其中部分章节。但我注意到全诗共分29章。中国传统叙事作品中，“九”往往有特殊意义。美国的浦安迪教授研究中国古典小说，曾以《西游记》和但丁的《神曲》作比较，都是100个章节，但前者是99回加1回的叙事框架，暗合“九九八十一难”之说；后者则是33乘3加1的叙事结构，象征着从“地狱”经“净界”至“天堂”的三部曲式精神历程。总之“九”是具有文化意义的。蒙古族英雄史诗《江格尔》中，列举蒙古人有99条优点。
     4、也许，这部长诗的文化意义要相对大于其文学意义。书名标注为“英雄史诗”，平实点说，其实还是历史叙事诗，或径称“诗体小说”也无不可。但如果仅从叙事本身的角度，或诗本身的角度来阐发，我认为并没有更多可说。简言之，这部长诗适于文化批评而非文本批评。
     5、作者是蒙族人，自幼随父迁居辽海，而事隔多年之后他突发宏愿，要以诗的形式为成吉思汗这个从草原出发征服世界的人立传。这种写作的起因和过程，显然就是文化的寻根与回归。就像十八世纪苏格兰诗人彭斯所言：“我的心在高原”；或者也像那首流行歌曲：“我也是高原的孩子，心中有一首歌，歌中有父亲的草原，母亲的河”。虽然作者是用汉语写作，他的蒙语早已生疏了，已不能再用母语来诉说，但长诗的要旨，无疑仍是对他自己和蒙古人精神家园的寻找。
     6、分析作者的精神动力学，可以说他兼有“一代天骄”情结和“江格尔”情结，而二者合起来就是民族英雄情结。
     7、长诗《成吉思汗》的主题，其实和成吉思汗本人的文化象征意义是分不开的。成吉思汗，英译名为Chinggis Khaan，世纪之交被美国《时代周刊》评为“千年英雄”，即“Man of the Millennium”，可以说他既是蒙古族的，中华民族的，也是世界的。这就要求长诗的作者能够把握必要的情感张力，一方面要有基于现代性认同的大历史观、大民族观；一方面也要有独立的价值张扬，那就是在这个全球化的背景下，对成吉思汗的文化书写，既要坚持本土化的立场，也要坚持民族的品格和话语权。
     8、所谓全球化，在某种意义上也就是“美国化”。我深深地怀疑，由美国主流传媒评选出的“千年英雄”成吉思汗，其本身是否也是“全球化”价值谱系的隐喻，或者就是“文化霸权”、“文化殖民”、“文化征服”的隐喻呢？因此，尽管成吉思汗是整个中华民族为之骄傲的人物，但我们仍需清醒和警惕，不应也不必以美国人的是非为是非。对成吉思汗的历史贡献，可以赞颂，也需反思。
     9、前苏联著名作家、吉尔吉斯作家艾特玛托夫，有中篇小说《成吉思汗的白云》，以历史传说影射斯大林时期的专制。概言成吉思汗的蒙古铁骑席卷欧洲草原，成吉思汗在马上威风凛凛，且一路上总有一朵白色祥云罩护，故能所向披靡，无往不胜。忽一日，军营中传出婴儿啼哭声，经查乃一青年士兵与其恋人私会营中，孕而生子。成吉思汗大怒，为严肃军纪，下令将那对青年男女及其怀中婴儿处斩于军前。刑毕继续开拔，大汗却感郁郁，抬头望天，白色祥云已然不见。从此兵败千里，终至退回草原。这篇小说虽所引为俄罗斯或吉尔吉斯传说，并且有过于明显的现代人道主义的思维痕迹，但仍值得我们借鉴与思考。
     10、不久前中央台播放的电视剧《大境门》，有个蒙古汉子让观众印象深刻，名叫巴特尔，那种威风凛凛的样子或者肖似成吉思汗。
     11、前苏联作家巴别尔，他的小说集《骑兵军》无愧传世经典，常读常新，可圈可点。其中有一篇《二旅旅长》，说那旅长不仅是蒙古人，而且极像威风凛凛的蒙古可汗。
     12、还有美籍俄裔作家、《洛丽塔》和《说吧，记忆》的作者纳博科夫，他在一篇题为《固执己见》的文章里宣称，说自己的祖先就是成吉思汗。
     13、俄罗斯人对成吉思汗的态度是双重的、复杂的。一般史书和文学作品，对成吉思汗时代的蒙古人，或所谓鞑靼人，多有负面叙述，但俄罗斯人，特别是贵族，有时也以有东方血统、蒙古人征服者血统为荣。蒙古人征服前，斯拉夫人皆金发碧眼；蒙古人征服后，一部分变成了棕头发、黑眼睛。这人种学的历史中似乎也包含着文化的悖论：有愤怒，也有感恩；有屈辱，也有骄傲；有审美，也有难言的痛。
     14、一个负笈美国的中国学子，深感在大洋彼岸作为华人没有任何尊严，直到他读了巴别尔的《骑兵军》。他把这本书理解为“写尽了征服者的狂放和被奴役者的高贵”。未必准确，难能可贵的是提供了一个视角：征服本身未必高贵，也未必可歌可泣。在当今这个充满了霸权的时代，我们其实更需要重述被奴役者的历史，要捍卫他们不可褫夺的高贵性与话语权。
     15、史诗。史诗在我的理解中，既是一种人类早年的文学体裁，更是一种文学精神。荷马的时代已经过去，但荷马的传统已经融入了现代叙事的血脉，或奠定了现代叙事的灵魂。所以别林斯基才把小说，特别是长篇小说，称为“我们时代的史诗”。而且众所周知，在我们中国（指汉族文化传统），还从来没有出现过真正的史诗。所以从叙事学发展的历史看，西方是史诗——罗曼史——小说；而中国则是诗经——诗词——小说。这是非常不同的。所以在中国的文化语境中谈史诗，必然更多地是指一种精神气韵、美学标准，而不是指体裁。
     16、但路力庚先生的这部《成吉思汗》，名曰史诗，我认为既是体裁意义上的，也是美学意义上的，相比之下，体裁意义或许还更突出些。这不难理解，虽然汉族没有史诗，蒙古族却有自己的史诗。所以我浏览这上下两卷的长诗，总觉得文本内外有一种强烈的高原的气息，草原的气息，似乎接通着《江格尔》的传统，继续讲述着英雄、战争、爱情，以及草原和群山的故事。这样的长诗，我想也许不适合阅读，也不适合朗诵，它更适合传唱，伴着悠扬的马头琴，在月光下和篝火旁，一章一节，从头道来。
     17、叙事诗。法国结构主义哲学家罗兰.巴特说过：哪里有人，哪里就有叙事。叙事诗是诗歌中的一大传统，不可忽略的传统。中国有《木兰辞》《孔雀东南飞》，西方的我们读过普希金的《高加索的俘虏》、美国朗费罗的《海华沙之歌》等。普希金写道：“我歌唱你，英雄，高加索的魔王”。从解放区到建国后，现当代中国的叙事诗也曾有过不俗的表现与辉煌，许多为人们所记忆。但新时期特别是近年来，叙事诗越来越偏离主流，无人问津。偶有新的叙事诗作，不仅取材另类，诗艺另类，也极易被视为另类写作，从而不受关注。我一直觉得，这是需要思考的文化现象。不知这是与意识形态的式微有关，还是与宏大叙事的解构有关，或者是大众文化的媚俗性、霸权性所导致。总之，我们当前文化的叙事性已成为问题。充当我们伟大生活叙事者的主要是新闻，辅之以电视剧、电影、小说而已。我们诗中的叙事没有了，歌中的叙事没有了，画中的叙事也没有了。只要想一想前苏联那些令人难忘的歌曲，想一想那些让人久看不厌的俄罗斯油画，我们就会体察到问题所在，民间的、民族的、原生态的叙事性没有了，就像那些早年的行吟诗人、流浪歌手、民间故事家都不见了踪迹一样。
    18、这究竟是文化传统问题，政治导向问题，还是现代性与后现代性问题？可能兼而有之吧。阿赫玛托娃有诗云：“现在已没有人爱听歌曲了/世界已不再奇妙动人”。窃以为阿赫玛托娃所说的歌曲并非泛泛的歌曲，而应主要是指叙事歌曲，民歌小调，总之是民间的、民族的叙事性，包括叙事诗。据说学者王元化先生对阿赫玛托娃的这句诗十分认同，他转译为：“世界不再令人着迷”。王先生指出，造成这种境况的主要原因，就是“文明的物质化、庸俗化、异化”，他为此深感忧虑和悲伤。
    19、当作者思恋中的马头琴真正拉响的时候，那就是我们的文明、文化重新返魅、重新复兴、重新找到本真与自由的时候。那时候，成吉思汗和他的骑兵军，会以文化的形式，重新向我们走来，铁马冰河，白云前导，鲜花盛开，春风漫卷；而且就像辽阔草原的春风那样，不是为了征服，而是为了创造。

姚宏越

作者为高海涛院长。

杜雅萍

俺喜欢的蒙古高原不是这样的，草原中的牧人辽远、实在、平和、热情、敬重勇士与义士，好战不是蒙古人的性格。

网事情缘

谢谢姚兄推荐。

只是不明白，这位高院长为什么要指责西方的文化霸权？特别第14段，中国人在美国没有尊严，好像中国人在中国很有尊严似的。一个对自己的公民缺乏起码尊重的国度，怎么还奢望得到他人的尊重？

首先是自我的尊重，否则，就不能指望得到别人的尊重。前些天看了一个帖子，说中国大陆人在海外的地位远还不如港台，难道港台也算是中国人了吧，为什么却有着不同地位？还不是自己不尊重自己造成的。

ironland

成吉思汗是整个中华民族为之骄傲的人物？？？？？？？？？？？？？？！！！

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去死啦！这种只会屠杀和毁灭的家伙有什么好骄傲的？蛮族入侵就是蛮族入侵，不必掩耳盗铃。他算中华民族？干嘛不把俄国人和印度人都算成中华民族？反正都在蒙元版图里。

真是要叫原作者一声施琅大将军了，若不是天生奴才一枚，那就是小受了。

“前苏联那些令人难忘的歌曲，想一想那些让人久看不厌的俄罗斯油画……”给他500炮就爽歪了。

杜雅萍

马头琴的音乐很抒情，决不是战鼓，这个院长没有常识。

姚宏越

回往事兄，１４段应该是说的作者本人，他早年留学美国．
高院长是我所认识的最有诗人气质的批评家．再转他几篇文章．

姚宏越

马克思主义与尼采



    1981年，法国哲学的前沿杂志《位置》发表了一篇对德里达的访问记，提出了有关政治操守以及在马克思主义和解构思想之间或有何种联系的问题。访问者让-路易斯.霍德本和卡依.斯加彼特都是所谓“马克思派”的文本符号学代言人，因而与巴黎的《泰凯尔》杂志有协作关系。他们的提问是咄咄逼人的，试图让德里达无法回避这样一个问题，即他的解构批评方法与马克思主义关于语言和意识形态的分析究竟是同出一辙还是暗中对立的？对此，德里达的回答有点迂回，他实际上是要说明，对马克思和列宁的文本需要进行一种新批评式的细读，这样才能找出他们借以修辞和比喻的话语方式。他认为，不能简单地凭借一种预设的方法来阐释马克思和列宁，因为这类方法只是“在文本的表层下面寻找一个最终的所指”。而解构批评必须强调“异质性”，它存在于马克思主义的文本中，表现为马克思主义与理想主义传统（如黑格尔）分道扬镳的诸种方式，而这些方式又在更深层次上受制于许多形而上学的主题，并显露出这些主题的痕迹。

     霍德本和斯加彼特似乎想把这次对话引向某种策略相似性的话题，比如“矛盾”（马克思主义辩证法的核心）与德里达的“差延”概念之间是否存在相似性。但德里达却坚持表明，一种自封的所谓唯物主义的“文本科学”，其主张与解构的大义是多么的不可调和。解构主义看不到前者所宣称的与意识形态彻底决裂有任何前景。对德里达来说，辩证唯物主义的语言中到处充满了装扮成“概念”的“隐喻”，充满了拖着一整套假定与推测之重负的各种主题。德里达后来写道，如果以这种语言本身为参照，来检验“由形而上学的历史（给它）带来的所有积淀物”，那将肯定是一个问题（德里达，1981，第39-91页）。

    这场交锋尽管是简短的和非结论性的，但在德里达思想的发展中却事关宏旨。解构哲学是否像某些反对者所说得那样，只不过是文本神秘化思潮的一种花样翻新的形式，其目的仅在于帮助人们遏制或逃避历史与政治？或者，解构是“非辩证”的吗？因为它所关注的“在场”和“差延”等概念，多年始终如一，似乎丝毫没有受到社会经济生活不断变化的影响。要回答这些问题，那就需要探求和追溯对后结构主义影响深居的两个相互对立的伟大源泉，那就是马克思本人和他的同胞弗里德里希.尼采。

　　尼采式的解构批评发展了一种极端怀疑主义的严苛并充满自我意识修辞的话语，而新的马克思主义批评也同样是强有力的。一方面，它在发展自身理论基础的过程中吸纳了结构主义的某些思想因素，另一方面又抵制了那些与马克思主义思想格格不入的东西。解构批评与马克思主义批评是后现代文化中的两大主潮，在它们之间存在着一种错综复杂的张力或对抗性关系，正是这种关系使解构哲学产生了巨大的“差延”。

姚宏越

德里达论黑格尔



　　　

    关于马克思，德里达事实上是沉默的。这种沉默我们只能理解为一种旷日持久的搁置，是不想把马克思主义放在其文本自身的立场上来加以考量。在《写作与差异》一书中，德里达以整整一章来论述黑格尔，却只字未提及马克思主义和黑格尔哲学的关系。他对黑格尔的解读是要把黑格尔哲学中的一个关键之点，即历史与人的意识，圈离出来，认为二者在充分理解的意义上根本不是彼此统一的，而是自身处于超越一切辩证把握之外的颠倒错位的运动中。黑格尔的逻辑与目标之间有一个修辞性的偏离，它通过无法把握的意义过剩走向了背叛逻辑的自相矛盾。在黑格尔的体系中，“有限秩序”（restricted economy）被“总体秩序”（general economy）所取代和侵占了，而德里达则把“总体秩序”与写作或文本实现视为等同之物。概念脱离了它们在哲学中的“合法”位置，而遭遇到了强烈的“意义变异”（mutation of meaning），并转而反叛理性的统治。“既然没有逻辑的统摄，所以也便没有阐释的意义，因为逻辑就是一种阐释。黑格尔本人的阐释可以被重新阐释，从而背离他自身”（德里达，1978，第260页）。这篇论文以典型的德里达方式来讨论黑格尔，它对黑格尔的切入不是直接的，而是经由另一个解读，即对乔治.巴泰尔（George Bataille）的解读来进行的。因为巴泰尔文本的直觉性和盲点为解构批评提供了口实，而黑格尔的论证方式则是更老练的，它缠绕在“文本间意义”的网上，这就使它远远超出了任何单一的权威性逻辑。

    在《写作与差异》的另一些章节中，德里达还提出了文本与政治的关系，他干脆认为，解构的思想路向为“一种非马克思主义的对作为意识形态的哲学的解读”提供了“前提性依据”。毫无疑问，黑格尔的辩证法在此不过是西方以罗各斯为中心的话语传统的一个片断。逻各斯中心论在历史上的根深蒂固几乎没有意义。历史被还原为“表象”的游戏，而根据黑格尔的描述，人的大脑就试图根据“表象”来把握自身的理解力以及造成这种理解的历史脉络。在意识反映的临界点上，历史消散为修辞手法，从而使黑格尔关于权力与知识的辩证法可以被颠倒过来。解读黑格尔的历史观，无非是“从做到右，从右到左，作为倒退的运动，也作为革命的运动，或同时作为二者”（同上，第276页）。

    众所周知，尼采是第一个把这样的批评质疑指向黑格尔哲学体系之屋的。和德里达一样，在尼采看来，绝对知识的建构从一开始就被遗忘所欺骗，它遗忘了“语言”是如何创造了思想并将之引向歧途的。尼采认为，那些试图通过逻辑和抽象理性而达到真理的种种努力，除了盲目性和加倍的谬误以外一无所有。哲学在无意中把自己的基础放在了一系列隐喻之上。尼采完成了解构哲学的总体框架，对哲学的真理以及任何确定性、权威性的结论都予以了抨击。亚里士多德的“法则”是我们今天已经“无能为力”的证明，与其说我们有了绝对的标准，毋宁说我们尚无能力去超越这些“法则”思考。

    所以，尼采的立场表明他是后结构主义思潮中解构一翼的先驱者。解构这条路线以反神秘化的修辞的名义，向方法和“结构”的本质发出提问。正如德里达在他论黑格尔的一章中明确指出的，这种提问已扩展到历史知识的领域。对自证真理的寻求使“历史的意义”和“意义的历史”纠缠在一起，而这正是西方思想的特殊表现。黑格尔确信“方法与历史性的本体论统一”，在这一点上，德里达认为根植着对本源和自我在场的周而复始的切望与追求。黑格尔把历史和人的意识看作是向着最高境界的明澈融汇与归结，而德里达却和他的前驱尼采一样，致力消解这一理想化的知识及从属性的方法。

     这初看起来，可能不过是关于所谓“共时性”和“历时性”思想方式之争的另外一种更为艰深的翻版，属于结构主义早期阶段的标志。对其中所涉及的问题，列维－斯特劳斯在他的论文《历史与辩证法》（见列维－斯特劳斯，1966）中早已清晰表述过了。这篇论文是以答辩的形式，对包括萨特在内的某些人的反驳，他们指责结构主义是空想出来的方法论，是对历史现实与生存经验的逃避。在列维-斯特劳斯看来，诸如此类的对结构主义的责难，无非是一种迂腐过时的幻想，正是这种幻想使历史的重大意义依附于个体的头脑所编织的意义。实际上，历史更应该被看作是一系列变动不居的完形模式，其意义会随着时间的流程而变得越来越晦暗不明，“对一种典制（code）来说是意义重大的事件，对另一种典制而言就未必如此”。事件所拥有的意义完全取决于同时代人是如何感受它们的，只有采取一种“共时性”的立场，让“每一组日期都分别提供一个独立的关系体系”，历史的理解才是可能的。列维-斯特劳斯特别驳斥了萨特的“总体性”（totalization）观念，他认为这一观念只是对人类经验的整体性和连续性的一个虚幻的信仰。如果像萨特那样“把我思（Cogito）社会化”，就只会落入黑格尔式的“个人主义和经验主义”的双重陷阱。

姚宏越

权力与历史的修辞


    这种不同的阐释的冲突是后结构主义目前论争的核心，而米歇尔·福科走的最远，他勾划了尼采思想对马克思主义方法和历史阐释方法的意义。在下面一段话中，他描述了这两种彼此对抗的知识序列之间的分裂：从表面看，或就其伪装而言，历史意识是中性的，它毫无激情，而全然眼于真理。但如果它探查自身，更一般而言，如果它能对自身发展历史中的科学意识诸形式提出质问，它就将发现所有这些形式及其变化，都是知识意志（the will to knowledge）的不同层面而已：本能、激情、宗教审判者的献身热忱、残酷无情的阴险以及恶意。（福科1977，第162页）。
    尼采对马克思构成挑战（福科从策略上绕开了这一问题）与这种理解历史圈套的激进的文本方式或修辞方式是一致的。它打破了所有那虚张声势使“科学性”方法免于被质疑的所谓真理之路（access-ti-truth）的隐喻。和尼采一样，福科采取了他所称之为“分解视点”（dissociating view）的立场来看待历史的意义这一分解旨在击碎“人之存在的统一性，通过这种统一性，人被认为能将自己至高无上的权力扩展到其以往发生的事件上”（同上，第154页）。
    福科的尼采式修辞，更充分地表现在他对德里达论黑格尔文本的行动主义重写之中。历史、意识和意义在知识的把握中彼此邂逅，形成了一种交换的魔圈，而福科的重写一开始就给这种魔圈造成了最大的混乱。福科的批评也同样适用于那种确信自己有能力摆脱语言的隐喻怀，并可以达到超在于一切意义冲突之上的某种见地的马克思主义“科学”。福科论述道，这不再是什么“以我们只有在现时才能占有的真理的名义去评判过去的问题”。按尼采的见解，历史写作一当考虑自主意识（the sovereisn consciousness），就会放弃那种对知识拥有特权的想法。用福科的话说，它变成了这样一个问题：“主体无休止地利用知识意志来寻求知识，因而主体有被解构的危险”（同上，第164页）。这就是把尼采式的或解构的转义修辞用于马克思主义结构主义思想的那些漠然自持的范畴所得出的结论。
    马克思主义的和尼采式的文本理论这一被延迟了的冲突可能有怎样的意义呢？杰弗利·梅尔曼（Jeffrey Mehlman）的《革命与重复》为我们提供了一个虽然简略但却尖锐有力的例证。它表明解构如何能马克思主义的话语策略推向极端，然后再找出其文本偏误的。梅尔曼的论证围绕《路易·波巴雾月十八日政变》展开，这是很明智的。此书确实是马克思著作中的一个最少见和反常的文本（马克思1968）。因此，舒破化侄儿（Nephew）的共和国被看成是破坏了所有辨证法则的一种荒诞，一种对历史事件的小丑式的重复，这一重复完全打乱了马克思主义的范畴。历史把自身重复为闹剧，理性由面对穷奢极欲的愚蠢相，它使理性的权力（powers）麻木不仁。梅尔曼揭示了上述迷乱是怎样感染了马克思散文著作自身的肌质，它迸发为诸多的隐喻和毫无意义但却五彩缤纷的细节描述。波巴主义是马克思思相的“奇耻大辱”（scandal），是对任何试图把历史事件与“表现”（representation）的逻辑联系在一起的理论的“系统性弥散”（systematic dispersion）（如梅尔曼解读的那样）。马克思文本中纯粹描述意味——亦即对荒诞而天法归纳的细节的清单式处理——其作用是对辨证理性的不可救药的颠覆。“小破仑”的行径不仅仅是对其“叔父”的拙劣仿效，也是“泛化的寄生现象”（generalisek parasitism）之一例，这种寄生现象也在啮蚀着马克思主义历史思想的根基。作为辨证法术语的“革命”在此却让步于毫无历史意义可言的怪诞的“重要”。
    福科在他关于吉尔斯·德鲁兹（Gilles Deleuze）的论文中描述了文本重复的效果，认为这是表演剩余意义的游戏。这样的意义是未经区别和非范畴性的，它无视并破坏思想的推论原则。范畴“组织肯定与否定的串演，确立表现的正统合法性，并保证概念的客观性和功能”，而辨证法就取决于这些范畴（福科1977，第186页）。但另一方面，重复却会推倒所有那些依赖同一性（identity）和非矛盾（non-contradiction）的逻辑而建立起来的历史与知识的阐释体系。重复占据了（如梅尔曼对马克思的解读那样）“直截了当的仲裁退守自身”的地方，……当仲裁不断地回到相同位置，而不是在确定构成的体系中分置对立的双方”时，就会发性重复（同上）。诸如此类失控意义的突然介入，正是文本性嵌进自身，以对抗任何形式的绝对方法之强制的突破口。
    这并不像一些人设想的那样，是把批评理论判定为一种自足（self-occupide）文本的无休止的抽象游戏，在福科那里，这勿宁说是要指明这样的事实，即文本和阐释的策略在相互争夺对一个领域的制约权力，而这一领域却并非是由单一的有效方法所探查出的。福科对这些思想体系的解构与尼采是相同的，这些思想体系把它们对权力的无尽意志掩蔽在客观知识的伪装和面具之中。福科对这些形形色色“不着边际的实践”（discursive practices）所作的分析，是要坚持指出它们被卷入了一种政治。尽管其文本特性是混乱和纠缠不清的，但这种政治依然是真实的存在。爱德华·塞义德（Edward Said）在他的《东方文化研究》一书中，提供了一个很有实际意义的例子，亦即解构如何能将文化史限定在它自身的文本立场之上，使文化史研究的结论与客观性于对搞状态。由历代学者、诗人和历史学家所建构的“东方”意象，在此被表明是由种族中心论的话语决定的，而这一话语据说是可以确信无误的，它是一种优越智慧的权力。通过对东方人的懒散、狡诈以及“异国情调”的非理性主义等的神话式书写，西方人的理性精神得以被全面地肯定。要揭露它的隐喻计谋，以对抗这一中心论话语，并不是要以能展示意识形态的种种混淆的“科学”而目出现，而应该是这样的挑战行为：它能更好地自立于修辞的立场之上，以面对和反驳那些虚假的客观性声明。
塞义德在他近期的论文《文本、世界和批评家》（1979）中探讨了这样一种情形。文本总有其一定的环境和场景，而其意义和用法又总是过着一种不同的后世生活，在这个意义上，文本具有不可还原的当世性（worldly），但对它的后世阅读却恰好使它置身于公共领域。话语不可能存在于一个塞德所谓的“炼金术土的或亚历山大文化史期的封闭宇宙之中，与现实毫无联系”，这样它不可能持续自身。文本处于并飞行员于当世，因为它们适合某些阅读策略，这些阅读策略的目标永远是为获得阐释权力而进行的奋斗。根据塞德的观点，促使小说家在其虚构中编织环境和语境之细节的动机也是一样的，环境和语境表明其叙述的真实性。“小说永远包含着这种‘不情愿’的意味，即不情愿放弃对文本的控制……以使文本从对人类存在的推已及人的义务中解脱出来”（塞义德1979年，第177页）。这种对文本的控制也许在实际上是虚幻的，是对作者权力的一种从愿望出发的设计，但它却反映了这样一个明确的认识：即文本从一开始就是作为基础存在的，这一基础是自我提高的认识的各种策略所要争夺的对象。
    塞义德的例证之一也恰好是梅尔曼曾予以解构的马克思的同一文本（《雾月十八日》），这绝非偶然，塞义德的探讨在某一点上与梅尔曼是一致的，他也注意到了“重复”的破款性效果。文本以“重复”的方式把路易·波巴“嵌进”一连串荒谬绝伦的角色和通信之中，这样便回避了任何理性的描述。但是，塞义德所得出的结论却与梅尔曼的大不相同，这一结论支持了他的观点，即把文本理解为一种“当世”的、实践的意义载体。梅尔曼把“雾月十八日”阐释为一种对于历史的修辞性冒犯，一种拥有自身荒谬的叙述权力的荒诞不不经的弥散性话语。塞德也看到了这一切，但他感受更强烈的却是这一绝顶糟糕的文本与历史事件秩序的奇特一致性。马克思和小说家一样——只是以更高程序的迷狂——在文本中充填了环境的细节，从而强调了“侄儿”作为“叔父”的“闹剧性重复”的角色。这一文本纯粹的资料堆砌令人莫名其妙，它是由一种叙述性关联的模式得到加强的，正是叙述性关联赋予了文本以一种刚复自用的权威逻辑。自相矛盾的是，文本策略又变成了解释历史事件荒诞的偶然性的一种手段。这样解释的结果是拙劣模仿或“重复”的形式，而正是以此才能见出其说服的力量。
    在塞义德看来，真正对理解构成挑战的东西是这样的问题，即文本是如何“以其作为一个文本的存在，以其坚持和利用一切文本性技巧和在这些技巧中堪称卓越的“重复”，而使所胡的隐喻意义具有历史真实性和可质疑性的。在这里，隐喻意义选择了路易·波巴为其表征”（同上，第178页）。在这里，并没有对“当世”和“文本”进行简单对比的余地，塞德把这样的对比视为解构思想的赝品。他对这些问题的探讨是有说服力的，原因就在于他的论征能把严格的文本意识与阐读政治学（the politics of reading）的实际卷入有力地结合在一起。他的方法与许多后马尔都塞派的马克思主义理论不同，并不是封闭在固守自身的公式而又不能确证这些公式的修辞本质的那些话语问题之中。只有彻底贯通解构的逻辑，而不是有始无终地接受解构的挑战，思想才能逃离由其自身冷漠话语中的隐喻所构成的囚禁。所以，尼采到最后仍是对马克思主义理论这“想当然”的修辞性的困扰和威胁。

姚宏越

批评与意识形态
   

    伊格尔顿在《批评与意识形态》（1976）一书中曾简短地提到过尼采，他的观点表现了一个马克思主义者面对如此彻底的怀疑主义所必然会感到的不安。他的直接攻击目标是巴黎的《泰凯尔》杂志一派的“自由主义”文本理论，这一派别把激进的政治学说和一种无限多元意义的自由游戏混为一谈。这种态度（按伊格尔顿的解读）常：会颠覆自身，而“变成布尔乔亚社会关系的镜中倩影”。在摆脱任何单一的权威性意义——援引这个意义只是为了否定它——之后的自由状态中给出所有的意义，这是一个重要的反叛姿态。便伊格尔顿在此真正的复仇对象却是尼采以及对马克思主义阐释理论的尼采式挑战。他说，还有其它一些与传统的彻底决裂——
         它们并不是抓住在终极的意义提供者被推翻之后的那一解放的瞬间不放。它们接受这样的

     看法：如果上帝死了也没有必须让尼采复活，因为它们的标准是马克思的“想当然”的后无神

     论（post-atheism），而不是马克思这位同胞的“永远有待确证”（always-to-be-validated）

     的后无神论。（伊格尔顿1976，第43页）
   

    在这里，尼采式的怀疑主义变成了一种小孩子的稚气妄为，而且这一本质是由马克思主义历史思想的业已被证明了的成熟性所揭示出来的。对解构批评也可以用同样的否定视点观之：它是抓住逻各斯中心论思想的“经验所指”（transcendental signified）不放的一种话语，并且（和尼采一样）自我封闭于无休止的反神秘化的魔圈之中。
    但是，究竟在什么基础上伊格尔顿才有这样技高一筹的辨证认识呢？就前提而言，正如他（在阿尔都塞——Althusser之后）所陈述的，批评必须“与其意识形态的发展前史分开，而使自身确立于文本的空间之外，确立于科学知识的可供选择的地域之上”（同上，第43页）。这里十分明显，隐喻是视觉化和空间化的，它们呼之欲出地有待被解构，这不仅是因为其中有自以为胜人一筹的精神，也是为了通过它们的内在含义来推导马克思主义的认识论。伊格尔顿关于文本“空间”和科学“地域”的意象来自基础/上层建筑这一隐喻的一种微妙而又无所不在的翻版。理论（或假定的“文本科学”）被认为是在生活的意识形态领域之外和之上我到自身位置的，而文学的文本则处于二者之间，作为一种虽然丰富却又混杂不堪的知识源泉，它们通向经验的路径比理论更直接，而且通过如此这般地表现和“制作”经验，使经验对理论而言也是可以接近（可见）的。伊格尔顿“文本科学”的根基就在这里：“作为其意义建构模式的由意识开态所决定的传统性，文本在屈从于批评的同时也暗中照亮了那个意识形态与真实的历史的关系”（同上，第101页）。在此，伊格尔顿的论点完全依赖于支撑它的隐喻，依赖于被设想为从生活经验之“生动却又散乱的偶然性”向科学和明澈透辟垂直上升的过程。由文学文本所提供的“暗中照亮”这所以是暗中的，是因为它占据的位置是相对郁密的中间地带（relatively dense middle region）；它是以自身屈从于知识的限度来“照亮”的。伊格尔顿心目中的文本科学，其完美意象或视觉相似物（visual analogon）是由光明与黑暗的隐喻以及等级结构的隐喻一起共同制造的。
    在德里达的论著《白色神话》（1974）中，他详细讨论了光明与黑暗的隐喻内涵在西方哲学文本中的渗透和弥散。理性，亦即智慧的自然之光，总是很典型地对立于晦暗的物质性；这种物质性不仅属于无生命的自然界，也属于作为异已的强迫性媒介的写作活动。当然，这是逻各斯中心论话语的根本策略，德里达通过将其逻辑推向内在的逆转，从而使这一中心论话语反叛了自身。那种认为意识在理性的纯净之光中能向自身显现或在场，并能摆脱晦暗不明的各种文本性圈套的想法，只是西方思想的一个难圆的梦境（a recurrent dream）。它深深地扎根在马克思主义关于文本、意识形态和表现的理论之中，甚至在这种理论谨小慎微地请洗掉天宿命论思想的地方也存在着。由伊格尔顿、彼埃尔·马基里（Pierre Macherey）以及其他一些阿尔都塞式的马克思主义者们所倡导的“科学”，说到底并不能摆脱决定其逻辑的那些具象的和空间化的隐喻。他们把文本看作是一种若明若暗的写作，或多或少都比较“郁密”、“遮蔽”或“转弯抹角”，而且，其位置是在生活经验的原始材料和知识的剔透光芒的中间，从而，“理论”与“亲见”之间的词源学联系（理论的英文词是theary，而在希腊文中thea=spectacle，即视线、视野）就成了一个被忘却或被升华了的隐喻，并为科学的确定性提供了基础。
    当伊格尔顿的理论面对在唯物主义意义上，但又是非还原（non-reductive）意义上界定“表现”一词所产生的种种问题时，其语言的修辞本质是最为明显的。文本对意识形态的“表现”，是“通过以特别专注、简洁和有条理的形式来揭示范畴的，这些范畴又正是那些表现得以产生的基础”（伊格尔顿1976，第101页）。这里的论证是由隐喻价值的循环转换支撑着的，而这些价值离不开所用语言的具象和空间化的罗辑内涵。“范畴”这一抽象术语传达的是一种严密感和阐述力，但从上下文来看，“范畴”的界定也同样是模糊不清的；它缺乏特指性，而这一点则是在修辞上由诸如“专注”、“简洁”之类的词语所包含的一种具体、生动的直接性暗示加以弥补的。“形式”与“表现”的具象投影完成了使这一组密集的意象转化为概念的工作。文学的文本所揭示的正是从这一修辞隐喻的立场看到的其自身可理解性的状况。
    伊格尔顿其实已为他的立场找到了根据，但依然是使用同样露洞百出的语言：“揭示”（reveals）在这里也许是一个容易导致误会的术语，因为并非每一个文本都能在表面上显露其意识形态范畴：这些范畴的可见性取决于文本操用它们的具体方式，也取决于范畴自身的性质（同上，第85页）。
这段话里的隐喻甚至是更引人注目的。在文本特定表面之下的任何深度上，意识形态由文本所“显露”，并且是通过由同样抽象的“范畴”产生的多少都是“可见”的操用方式被“显露”出来的伊格尔顿精心措词的论证并不能掩盖它取决于思想的这些基本的和扩散性的隐喻修辞这一事实。具有讽刺意味的是，伊格尔顿在别的地方曾对阿尔都塞和马基里提出批评，批评他们退入了一种“朦胧的修辞性”话语，而这给他们的论辨带来了“仅仅是修辞性的本质特征”。尽管他自己十分警醒，不让自己滑入隐喻，但伊格尔顿还是暴露了他对隐喻的同等依赖；尤其是当他反复对所谓新的马克思主义“科学”展开论证的时候，这种依赖性表现得更经常，而他的“科学”又据说将标志着与此类意识形态话语的决裂。马克思主义的表现论原型（Model），无论在理论上如何精心装饰，其要言却依然不过是转义和意象的修辞性，而其逻辑则完全是由这样的修辞性所控制的。
    作为总结，伊格尔顿提出也马克思和尼采这间的对比，这表现了十分不同的倾向性。历史唯物主义“想当然”的基础在它极其微妙的公式化表述上受到了“永远有待确证”的尼采式批评的挑战。解构对马克思主义思想是有害的，这种有害性表现在它对任何科学或方法的有效性的怀疑，而这些科学或方法似乎是从与文本意义游戏的严格区分中建立起来的。杰姆逊和伊格尔顿代表了一种通常的两难境地（dilemma）的相互对立方面。杰姆逊把历史和意义等同起来，使之变成没有终结的自由游戏。在这种游戏中，如我们所看到的那样，历史的方法已近乎是可以自由选择的信仰姿态。伊格尔顿则拒绝了这样的多元主义观点。他满怀机智地为一种文本的知识申辨，认为文本的知识将能探测出自身与修辞的欺骗性及谬误之间的距离。但是要让批评走出文本的领域而去从隐喻表述之外获得这样的知识，则是它力所不及的任务。像德里达坚持的那样，解构批评的最终目的就是要指明，对文本和文本之间相互质疑的游戏而言没有什么端点。解构绝不可能有最后的结论，因为它的洞见无可回避地要以修辞的方法来表述，而这种修辞本身又有待于更进一步的解构阅读。宣称批评可以在“文本空间之外”（如伊格尔顿所言），在科学知识的层面上进行操作，只会把批评引入歧途。不存在什么超语言。
    阿尔都塞式的马克思主义是解构的形式之一，但它却又寻求把解构的过程终止在某一点上，亦即以科学能够推导意识形态的隐密信息为满足。这样以某种决定性系统或结构的名义所施加的遏制运动，正是德里达在其论文《力与意指》中所要颠覆的策略。这一策略包含着一个致命的盲视，那就是看不到修辞因素的作用，例如伊格尔顿的文本，其修辞因素就可以被解构主义地阅读出来，从而发现它们隐喻的逃避。当马克思主义批评假定了一种后结构主义的理论立场，它便会招致这样的阅读。杰姆逊和伊格尔顿都执着于上述假定，他们把文本视为一种修辞的建构，它“操用”（works）意识形态，使其变成新的、可由科学的阅读所阐明的或然性结构形式。也就是说，他们接受文本与现实之间的结构主义离异，而把“真实性”（the real）视为由某些在文化上拥有特权的表现语码所生成的“效果”（effect）。实际上在杰姆逊那里，很难区分马克思主义对“生产性”（productive）文本的分析和巴特式的对意义解放之迷醉。伊格尔顿则要避免这样对倏辞的全然放纵，但他的途径却不过是迫使他的文本去忽略那些或许会把他的方法引入问题的因素。他的隐喻使文本、意识形态和科学之间的关系形同实存之物，但这种关系却仍依资助取决于修辞的迂回转折，从而明显地为解构的阅读打开了方便之门。
    一旦批评进入解构的迷宫，它就必定会走向怀疑主义认识论。这种认识论将追溯至尼采——而不是马克思——以作为其方法寻求的终点。或许，尼采的“方法”不过是人之永劫（perpetual self-defeat）的一种训诫，但它却比后结构主义马克思主义的妥协保证量更为严格和深刻。皮埃尔·马基里极力维护批评的“科学性”地位，并使之与文本的各种虚假慰藉和令人困惑的修辞性相对。但在他的表述中，也同样存在这一至关重要的盲点。“真实，就其在作品话语中的形成而言，总是随意性的，因为它完全取决于这种话话语的展开”（马基里1978，第37页）。解构主义的阅读观点与此相同，它要表明叙述话语是如何作为自身的典型性而生成一种悖论逻辑的，这种逻辑又使自身标明的或现实主义的抱负失去了根本。此外，马基里还坚持认为：“从文学作品中直接抽取的主题并不具备与概念相同的初始价值（initial valua）”（同上，第21页）。这似乎与尼采的怀疑主义禁令，即反对从意象轻易地转换到概念的观点是一致的。但虽有上述见解，马基里仍然还是把批评“科学”当作能够使自身从文本的强制中完全解放出来，从而可以直接看穿文学意识形态的本质冲突的一种话语（关于马基里思想的描述及对它的批评，详见贝尔塞（Belsey）1980）。所谓批评能够与文本表现的整个虚妄修辞决裂，这在马基里看来是不言自明的公理。但这一公理却压制了关于批评的下列知识：批评也会把自身建构为一种转义和类比的话语，而对批评所自许的科学性，这样的话语当是更为虚假的慰籍。

姚宏越

马克思主义与后现代批评家

   

    这些批评家如弗里德里克·杰姆逊（Frederic Jameson）等，都是广义结构主义流派中的马克思主义者，他们认为共时性思想的主张必须设法与历史的理解折衷起来。杰姆逊赞同列维-斯特劳斯的做法，把阐释视为一种永恒的“语码互换”过程，一种可以意识着自身的操作，而从不止步于任何单一的确定性“真理”的修辞话动。杰姆逊论辨说，这样的方法将会使批评的话语获得新的开放性，并能找到超越“形式”和“内容”这些可厌的对立关系的途径。在他的论辨中，明显缺乏说服力的地方是他宣称这种开放的多元语码会使批评与文学作品一起卷入深层的“历史”冲突（engagement）。尽管有那么多严密的论辨，但杰姆逊的表达方式在此却暴露了自身的不确切和隐喻本质。通过证明语码的多样性在所有阐释行为中的双边作用，结构主义许诺可以“使文本和分析过程一起重新面对全部的历史风云”（杰姆逊1971，第216页）。
杰姆逊满怀信心在修辞与马克思主义辨证法之间所进行的“和解”（rapprochement），从其随后的发展来看显得过早和不够成熟。而另一些人，如泰利·伊格尔顿（Terry Eagleton），则更清楚地认识到，一种修辞的语码互换，其无终结的自由游戏以及关于一种无限的“多元”文本的理想，是与马克思主义批评的目标相对立的。杰姆逊理论的局限在于他深信方法能够保留某种绝对的效准，即使当历史与意义被还原为一种比喻的不断移位的相互作用时也是如此。换言之，他只是附会了列维—斯特劳斯的一个思想动因，即要寻求把“结构”当作一种可理解性的模式，以使其免受怀疑主义的攻击。
    在索绪尔和列维-斯特劳斯的文本中，德里达为斯巧妙所予以拆解的正是结构主义的这一“版本”。他的目的不是要否定结构主义的建构或使之无效，而是要表明它最深层的一些推论是如何导致了对于方法的疑问，这种疑问要比这些结构主义思想家所愿接爱的更极端和更令人不安。“结构”的观念本身在此就被表明是一个隐喻，它完全依赖于对自身修辞本性的一厢性愿的遗忘。德里达的两篇最有力的论文——《力与意指》（Forcd and Signification）及《结构、标志和游戏》（Structure,Sign and Play），其写作目的正是为了阐发“结构”作为一处术语和一个操作性概念（operative concept）的彻头彻尾的修辞本性。他论辨说，如果不这样做，我们就会永远陷于一种话语循环论证的逻辑之中，这种话语只会无尽无休地坚持自己的真理。说到底，“结构”是视觉的或空间化的隐喻的一种反观意象，而西方思想在探求人类理解的过程中总是要不断地诉诸这灯隐喻。
    要想不借助这种的修辞转义去思考，很可能是人的心智力量所不及的。但另一方法，如果接受它们，而不去解构其不良效果，则又可能导致“对修辞本身的兴趣，从而有损于其内在的隐喻游戏”（德里达1978，第16页）。德里达效法尼采，也批判了由隐喻的转移所引起的一些谬见。这种隐喻的转移不是建立在充分的修辞性考察的基础上，而只是从意象到概念的运动。按德里达的描述，结构主义的伟大之处就是它在最要紧的方面提出了这样一个必须回答的问题：“语言仅仅通过使事物空间化的方式便能确定事物的这一事实，是否反过来也足以解释：一当它要指示和反观自身，语言就必须使自身空间化？”（同上）在德里达看来，只有不断对自身的方法及有效性提出诸如此类的问题，才是结构主义能够避免“结构”之极应的唯一途径。
如我上面所说，要想把这样一种激进的、具有尼采式外观的解构批评与任何可操用的关于文本和意识形态的马克思主义陈述调合在一起是困难的，而以一种马克思学派后结构主义理论的名义试验过的这类调合，由于现在将要讨论的原因，将注定会变成不断扩散的空洞抽象的话语。以尼采—德里达的方式解构一个文本，也就是要走向意义的终点或封死的绝路（aporia），它丝毫不能提供对马克思主义历史观的把握。由德里达的一系列解读所提揭示的文本“意识形态”，是一种原生性的背离（aboriginal swerve），它转而进入隐喻和修辞的转弯抹角，语言包含这些是由于一种思想的谬误，而这种谬误用马克思主义的措词是无法描述的。

姚宏越

后现代批评的美国学派



    上世纪七十年代，德里达分别在巴黎和美国度过，因为他受聘担任美国耶鲁大学和霍普金斯大学的客座教授职务。在美国批评家中，他有众多的追随者。可以说，他对美国批评家的影响比他法国同胞中的任何一个后结构主义思想家的影响都要大，无论是罗兰.巴特还是福科，都无法和他相比。仅从批评文本的绝对数量看，这一点就很明显。现今的批评写作大多带有解构主义的思想印痕，即使不公开宣称其解构立场，也随处可见解构批评的语言修辞特点。德里达本人也特别热衷于那些与他的思想有关的各种讨论，并提供出一系列冗长或不知所云的文本话语，以回答自己的信徒和论证对手。他炮制这些文本的目的有时就是为了让人转译，为了要巧妙地利用转译这一中介所固有的模糊性和歧义性。在某些论文中，他对话语游戏的偏爱似乎超出了严肃论辩的主旨，这一倾向在他关于尼采的批评中曾有充分的发挥。但是，当我们把诸如严肃之类的传统标准应用到他的身上，还是需要有所谨慎，因为，德里达的批评写作显然就是要质疑那些传统的价值尺度，或许，也就是要从根本上改变所谓“严肃”批评的一些观念。

    但是从批评家个人看，情况又各不相同。因此，即使我们只关注解构主义作为一场“运动”，也会混淆某些至关重要的区别，其中包括侧重点与风格的种种差异，比如某些纯正的解构哲学家和赛义德等希望让文本回归“世俗的”或政治的意义之维的批评家之间所引起的论争。就一般的情况而言，我认为耶鲁和霍普金斯大学确已不遗余力地传播了德里达的理论视野，以学术文本和广泛的非政治形式。尽管现在是杰姆逊在耶鲁执教，使某些论争更接近内讧，但马克思主义或行动主义的挑战迄今为止还是来自于外部。即使在与德里达在精神上最亲密的那群批评家中——包括吉奥弗雷.哈特曼、保尔.德.曼和J.希利斯.米勒在内——也出现了许多分歧。这些分歧表明，他们在有关解构的目标等方面存在着矛盾心绪，而这种心绪在德里达应他的美国同行之邀（或在他们的鼓励下）所炮制的某些文本中表现得更为明显。

   《写作语言学》中的一段话或许有助于我们看清这里所存在的分歧与矛盾，德里达写道，解构——



        总是以某种方式成为其自身业绩的牺牲品，在另一个处境相同的区域开始相同业绩的人们不

        会不以热诚的态度指明这一点。在当今，没有什么比解构的训练流传更广，而人们应该能确

        立它的规则。



    时过多年，到现在这种“训练”比德里达写下这段话时流传得更广，但另一方面，解构的风潮并没有和他所呼吁的“规则”趋向一致。实际上，解构对批评家的吸引力主要在于它对一种开放的文体与思辨的承诺，从而使批评获得不羁于任何“规则”的随意游戏的书写自由。可以说，这样的态度与气质正是美国解构批评的主要特征，至少在其影响力较大的流派中是如此。除了保尔.德.曼——他是一个明显的例外，其批评文本显示了德里达早期思想的尖锐透彻和严苛风格——其他的耶鲁批评家大多都选择了解构主义那率性随意、令人目眩、摧枯拉朽的一面。在这里，我并不是说解构主义的两面特征可以被截然地区分开，也不是说其中一面不如另一面值得关注，而只是要表明，在严苛的解构批评和它的率性随意之间存在着选择的空间，而对此，德里达诸多文本的自身表现就是不尽相同的，更何况在思想纷纭、学派林立的美国呢。

姚宏越

耶鲁的大学才子们
   

    解构思想“抵达”美国可谓正当其时，它很快吸引了深居耶鲁和其它大学的才子们。这些批评家显然已经对新批评的清规戒律感到厌倦，而解构思想则恰好为他们提供了诱人的前景。这使我想起了《历史与阶级意识》的作者卢卡奇，他说过：“真正的影响永远是在一种潜在的解放”。的确，解构即解放，它许诺了一种可自由选择与探求文体的多样可能性的批评方式，而无须遵从所谓“创作”与“批评”的严格界限。正如哈特曼在他的著名论文《阐释者：一个自我分析》（1975）中所表述的那样，所谓艺术的本源性是骗人的，艺术的文本与批评的文本一样，永远“延宕或迟到”于它们所栖居的传统，因此，批评家面对艺术不必有任何自卑心结，而应以尼采式的狂傲态度全心全意地投入意义的建构——
      

        我们已经进入了这样一个时代，甚至可以对作品相对于批评的优先性提出挑战。于是，朗吉努

    斯也可以被严肃地探讨，一如他当年所评述的高雅文本那样；而雅各 .德里达之论卢梭也几乎和卢

    梭作品本身那样趣味盎然。
        ............
        写作生活于第二位之中，并且知道自己是第二位的，这是不幸，也是福祉。      

   

    哈特曼采用一种鉴赏大师的文体，虽然有时会让读者失去耐心，但总的来说还是传达了令人振奋的精神，表现了面对新世界的眼光。而这些与德里达的影响是分不开的。他和希利斯.米勒一直是德里达的积极追随者，这种追随已经到了阐释自由的极限。
    米勒对解构方法的接受和领悟，可以追溯到他早期的批评实践。在60年代和70年代初期，他的思想主要是受“日内瓦学派”的影响。这一批评群体的杰出人物有Jean Starobinski、Pierre Richard、Georges Poulet和Jean Rousset等。米勒在他的《日内瓦学派》（1966）中阐述了他们的基本方法，为英语读者提供了有益的导读。这些人认为，批评是“批评家心灵和作者心灵之偶合的起点和终点”，批评的目的永远是“对在某个特定作家的所有作品中反复出现的思想情调的准确的再创造”。在米勒看来，正是这样的观点表明了他们与美国形式主义教条的决裂，而这种决裂是令人欢欣鼓舞的，它对于把阐释从新批评的魔掌中解救出来起到了推波助澜的作用。文学不应该被缩略为“留驻于一首诗或一篇小说词语中的意义结构”，文学的存在首先应该被体验，并通过批评家的再创造才能凸显其价值并影响公众。
    在米勒的“前解构主义”写作中，深藏着对完美流畅的心灵交往的梦想，这与哈特曼及其他美国批评家是一样的。他们大都对十九世纪的浪漫派诗歌心向往之，如归故里。昔日的浪漫主义思潮提出了物我相融的乌托邦设想，憧憬着意识与经验之间美妙的协调，以求达到全无差异的境地，认识的主体和客体合二为一。华滋沃斯的诗歌就是对这些特定瞬间或“时点”（spots of time）的不懈寻求，而科尔律治则通过设立理想主义的形而上学魔网探索同样的主题。但我们在哈特曼的写作中，却不难发现一种感伤，这是必然的，因为事实上人的心智永远无法实现那样完美的交流与交融。在《阐释者：一个自我分析》中，哈特曼回顾了他的批评写作最初是怎样渴望与对象文本达到一种直接的、“无中介”的交流，而当这一理想幻灭后，他又如何在思辨的小路上找到含混的慰藉（宋诗有句：“逍遥近道边，憩息慰惫懑”）。哈特曼这些自白式叙述显然是仿照了华滋沃斯的《序曲》（Prelude）。在那首诗中，华滋沃斯以往日不可复和一种难以弥补的距离感追述了他的那些澄明焕然的时刻。而在哈特曼看来，这是一切浪漫派和后浪漫派都会碰到的绝路。语言根本无法达到“无中介的梦境”，因为语言本身就带有意识的中介性结构，从而永远不会与其客体对象完美契合。这是哈特曼批评的一种重负，直到他后来在德里达的文本中找到了有力和系统的表述。同样，我们也可以想见德里达的文本在一个批评家身上所引起的凄美撞击，因为这个批评家久已习惯于在本源的迷津、自我在场的神话以及语言的中介性之间奔走斡旋，并几乎忘返。
    在新批评盛行的当年，新批评家们也许会把上述观点诋毁成“个人至上的异端”，认为这是一个很坏的实例，其错误在于把批评当作了炫耀阐释者才华的舞台或论坛。作为新批评运动的首席哲学家，W.K.威姆塞特就曾就这类现象对新批评的一系列观点进行过后卫性的辩护（威姆塞特1970）。在他看来，必须保证诗作为自治客体的地位——用黑格尔的措辞，也就是要把诗当成某种“绝对表象”（concrete universal），否则，阐释就会被引向不着边际的放诞，引向它自身为所欲为的游戏。所以，威姆塞特乐于援引雅克布逊的话，即诗的语言是“从分轴线上把均等的原则投射到主轴线上”。在威姆塞特看来，这句话的卓越之处就在于能让人全力关注诗的自足形式，而不是像米勒等人那样，把诗的形式特征融进阐释者意识的游戏。他把雅克布逊视为他所谓的“本体论方法”的同盟者，这一事实说明，新批评的诗学主张与结构主义在其经典、保守的形式方面，有着多么深层的相似性。
    但耶鲁大学的解构才子们却拒绝这种本体论的压制，他们欢快地走向文本的自由，就像惠特曼诗中所写的那样，他们前行，带着力量、暴风雨，以及自尊和好奇。哈特曼更是把他的批评推向自我放纵的边缘，并将此视为善行乃至天职。他的论文集《荒野上的批评》（1980）是一种呼唤，让批评家们从节制、得体之类的传统规范中把自己解放出来。而在他这样的姿态后面，是美国人根深蒂固的对被他称之为“阿诺德式协约”观念的厌恶。哈特曼认为，批评对于艺术的那种“阿诺德式的”谦卑态度，是通过T.S.艾略特传承给美国批评家的，它强化了一种正统的阐释规则，而这种规则又反映了英国传统在美国的接续性霸权。在哈特曼看来，批评的方法与文化精神是密不可分的，而要确立美国批评的独立声音，就必须要有对欧洲大陆文化的开放性参照——如海德格尔、德里达、本雅明及其他人。这种参照主要不在于这些人的具体思想，而在于他们勇于反叛一切“英国的”及后艾略特传统的思想精神。
    根据解构主义的论辩，哲学不过是文学的另一个品类，文学的修辞策略同样统摄着哲学文本，哈特曼的立场与此十分接近。他甚至说，就哲学而言，“并不是要‘认知’海德格尔或德里达的问题，而是要悉心梳理一种由批评文本、哲学文本与文学文本整合而成的总体性知识的问题”。但总的来说，哈特曼还是更多地是从德里达那里吸取了勇气，并且在他手上，思想变成了战斗的武器。哈特曼甚至乐于为托马斯.卡利尔那些令人生疑的大言不惭进行辩护，认为那正是矫正阿诺德式的安分心理的有益方法。在耶鲁大学的那些修正派（如哈罗德.布鲁姆）中间，他也发现了同样的渴望，即渴望一种既有预见性又能出人意表的批评语言。而奥斯卡.王尔德在《作为艺术家的批评家》中的悖论游戏，则被他视为可与海德格尔与德里达的解构主义论证相媲美的东西。
     哈特曼把解构批评的严苛性认为是理所当然的，因此，他的写作总是随意而为，表现了个人文体的巨大生机和活力。但同时，他这种漫不经心的印象主义文体，有时也难免陷入一种无尽的姿态表演，他的奢华而令人困惑的文风甚至比米勒的方法更能导致一种极端。而且，正如有学者指出的，哈特曼的批评“超越形式主义”并没有多远，而不过是徜徉于形式主义的某些模糊不清的边缘。或许，《阐释者：一个自我分析》的结尾对哈特曼和耶鲁的才子们都多少具有反讽意味，那段结尾以莎士比亚《哈姆雷特》作隐喻，说明阐释者往往也要接受来自阐释对象的质疑，证实他自己并非天马行空的鬼魂，而且还要证实他到底是什么——
      
　　　　阐释者：谁在那儿？
        作品文本：不，回答我，站着别动。请你先现身吧。

姚宏越

价值重估：一个在野的传统



    在上个世纪，哈罗德.布鲁姆和弗瑞德里克.杰姆逊是最后进入我阅读视野的美国批评家。我浏览了他们的大部分著作，一半是英语，一半是汉译。比较来说，坚持马克思主义的杰姆逊显得更现实也更宏阔，而执着于弗洛伊德方法的布鲁姆则似乎更细腻也更深远，他所面对的主要是西方文学史和西方文学经典，最大的贡献是诗学理论。
    布鲁姆的第一本著作是献给雪莱的（《雪莱的神话写作》，1959），这是他让我感兴趣的重要原因。如果说“五四”运动是中国现代史的真正开端，那么，雪莱的名句在中国人心里则是历史转折的象征——“冬天到了，春天还会远吗？” 但是非学界中人，并没有谁知道，长期以来，雪莱在英美诗歌史和文学史上其实是颇有争议的，其被尊崇的程度远不如我们想象的那么大。特别是现代以来，包括T.S.艾略特和艾伦.泰特在内的批评家们，一直以雪莱为攻击对象，他们把雪莱诗中所表达的浪漫化政见归结为他的失败，认为那是想象力的恣肆和道德上的不成熟。于是，雪莱成了一个这样的范例，即他是一个僭越诗的文体界限，为某种泛神思想所激励，把诗当成宗教代用品，从而不惜牺牲诗艺技巧的诗人。实际上，T.E.休姆早就曾把浪漫主义贬斥为“泄密的宗教”，并且提出，诗作为诗，不可问津诗之外的终极性问题。而后来崛起的新批评家们，则把这一形式主义命题进一步系统化了，使其几乎成了某种道德禁令。
    布鲁姆的整个论辩是要捍卫雪莱，同时也是对古典主义诗学及其所有分支余脉的提纲挈领的批判。他发展了犹太神学家马丁。布柏的一个观点，即人类经验可分为两种，从称谓态度上看也就是“它”和“你”的区别，而这两个称谓则标志了人对于存在的重大道德选择。在布鲁姆看来，雪莱在他的最好诗篇中，总是在不断重申人性关系的价值，张扬“你”的称谓态度，并以此创造了一个彼此相互赞赏和同情的世界，无论人与人之间还是人与万物宇宙之间都是如此。这样一种审美哲学与形式主义的立场显然是针锋相对的。在形式主义那里，诗只是非人称的物件或超然默想时的“词语偶像”，而雪莱——按布鲁姆的推断——却只有在情感失败的瞬间，或有意嘲讽的时刻，才会退守那种非人称的形式。所以，凡是以雪莱为反面例证，以形式主义为滥觞标准，而动辄指责诗的所谓批评家们，都可以说是冥顽不灵的一群，因为他们看不到活的人心，看不到把世界从“它性”的常规性体认中赎救出来的任何可能性转机。
    《影响的焦虑》（1973）是布鲁姆影响最大的著作，它奠定了布鲁姆修正主义诗学的基础。我觉得这本书就像一幅精美的伦勃朗的油画，既可远观，其精神主旨激动人心，也可近看，细节的表现可圈可点。他在书中指出，任何传统中都有“强大”的诗人，而这些所谓“诗人中的强者”或“强者诗人”，就是以坚韧不拔的毅力向威名显赫的巍巍前贤进行至死不休的挑战的诗坛主将们。这些能强有力地维护自身特点的诗人，与他们必须面对其影响并要将这种影响变为有利条件的前辈诗人之间，普遍存在着某种情结或情感的张力，那就是弗洛伊德所说的对父亲的仇恨，充满罪感的仇恨。一般诗人所表现的自我意志总是通过置换或转义的狡黠方式来实现的，这些方式同时又伪装了他的意志，仿佛这意志是无父之子，从而拒不承认先在的权威和影响。但强者诗人面对他所因袭的传统，却有勇气承认他自身的迟到性，同时也有力量通过“转义”其前辈而颠覆传统。不过，布鲁姆的措词从字面上看都是仇父恋母情结的发挥，因而，这种诗学观如何运用于“女性”诗人在很大程度上还有待诠释，而这个问题他从未谈到过。
    从斯宾塞开始到弥尔顿、布莱克、雪莱和诸如劳伦斯和叶芝这样的现代诗人，布鲁姆所指的传统和艾略特及新批评家们心中的传统是大相径庭的。布鲁姆的传统是一个在野的传统（a dissident tradition），对这一传统他曾泛泛地追溯到英格兰内战期间激进的新教思潮，而后又发展到那些年轻的浪漫派诗人以及他们对法国大革命期待的受挫。光辉灿烂的浪漫主义也许正是一场波澜壮阔却又归入虚无的悲剧，这场悲剧不是普罗米修斯式的，而是俄狄浦斯式的——俄狄浦斯并不知道，斯芬克斯正是他的缪斯。正如布鲁姆指出的，这一脉传统久已被艾略特及其追随者出于策略而忽视了。他们对文学史的转述——从多恩（Donne）、赫尔伯特（Herbert）、蒲柏（Pope）、约翰逊（Dr Johnson）、霍普金斯（Hopkins）到艾略特本人——都明显地代表了英国天主教徒与守旧派的价值观念。布鲁姆直接了当地指出，有两种传统，“一种传统，而且是核心的传统，属于新教徒、激进派和弥尔顿式的浪漫派；而另一种传统，则属于天主教徒、守旧派以及他们所声称的古典派”。就其强调诗的自律性而言，后一种传统与形式主义批评方法有着十分明显的同盟关系。而布鲁姆所要做的，不仅仅是对布莱克和雪莱等诗人从现代修正诗学的角度进行重新评价，而且也是对批评家进行再教育并提供新的启示。作为上述传统的现世代言者，批评家最终必将回归这一传统的召唤。既然燕卜荪（Empson）已经吹响了集结号：“回到雪莱去”，于是我们向着雪莱走去。

姚宏越

语言的起源与人文精神

   

    对德里达而言，广义的写作既是一切文化活动的源泉，同时又被文化所压制，写作是被贬黜的王子，因为它具有颠覆性品格。他的这些最显才情的观点，主要出自对卢梭的思想特别是《论语言的起源》(Essai sur l'origine des langues)一文的反思。
    在卢梭的思想中，言语（即口头表达）被视为语言的初始形式和最自然、最健康的基础，而对写作他却表现出难以言明的疑虑和不信任。这样的态度当然与他的哲学思考以及对人类本质的理解是内在契合的。他确信人类已从一种优美坚韧、意气风发的自然状态中蜕化变质，为政治及文明化的生存所奴役。同时，自然本身也被改篡并分崩离析，而语言则是这种被破坏程度的标志。对这些思想，德里达通过分析表明，卢梭的文本在许多地方都是自相矛盾的，他不仅远未证明言语是语言的起源，相反，他的论文却更突出了写作的优先性地位和所有诸如此类本源神话的虚幻本质。
    例如，卢梭把写作看作是口说语言的“补充”，是等而下之的，正如言语与其所描述的世界也存在着谦卑的距离一样。这种思路在西方哲学中历时悠久，可以追溯到柏拉图，其主旨无非是以对“在场性”的纯粹形而上学的吁求来贬损艺术创造活动。而对德里达来说，写作的“补充性”（supplementarity）确实是问题的关键所在，但并不是在卢梭的贬损意义上。而卢梭的论文本身就充满了补充性，几乎是一整套有关写作的主题学，这如同《古舟子谣》中信天翁式的罪恶纠缠，从而使他的意图发生了无可争辩的扭曲和对立。
    卢梭热爱音乐，他为建构自己的文化哲学发表了许多对音乐艺术的见解。德里达指出，卢梭显然是更偏爱在他看来是由他那个时代的意大利音乐所代表的歌唱性或旋律性风格，而比较轻蔑据说是集中了法国音乐之颓废传统的和声与对位法。作为一个音乐史的问题，如此的分析可能会招致许多学术上的责难，但德里达所关心的并不是音乐研究的事实，而是卢梭文本的盲点和矛盾之处。在音乐中，旋律的首要地位是从它与歌曲的接近开始的，而这种接近又意味着通向充满激情的言语本源的最短途径。但和声进入音乐，如卢梭所阐释的，却显然有一个和写作的补充性相似的蜕化变质过程，那么随着音乐的发展，旋律会失去从前的勃勃生机与活力吗？或者，音乐的本源将被逐渐遗忘吗？
    在此，我想起了柴可夫斯基和贝多芬，前者是旋律之王，而后者虽然逊于旋律，却拥有音乐之王的更大声誉。俄罗斯音乐大师斯特拉文斯基对此有过深刻的阐述，他说：“如果旋律就是音乐中的一切，那我们该怎样评价贝多芬的巨大作品呢？成就其恢宏的有多种力量，而旋律的力量无疑最小”（参见 Stravinsky，Poetics of Music）。当然，卢梭的时代可能还没有出现《天鹅湖》和《命运交响曲》，但他还是意识到了思想的悖论与困境。因为如果没有和声的巨大“补充性”，音乐严格来说是无法设想的。而当卢梭试图阐明旋律和歌唱作为音乐本源的性质时，他的困境就更加明显。德里达追问，既然卢梭在他的《音乐词典》中提示，歌唱已然是“对人类语音的一种修饰”，那么他何以又认定歌唱代表了“绝对本质的形态”呢？
    总之，在卢梭的文本中，每当“自然”（或言语）的优先地位与“文化”（或写作）的被贬黜形成对立，就会同时导致一种违反常规的逻辑，它使对立的顺序发生颠倒，并使其核心意义的基础荡然无存。因此我们看到，所谓卢梭的文化哲学，其实是一个惨淡经营的神话。在这里，“自然”语言和“人为”语言既是虚构的也是二元对立的，而更难思议的是，他把“自然”语言与所谓的“南方”，亦即与某种漠不关心进步并在其语言中反映出本源的优美与单纯的文化联系在一起，而把“人为”语言归结为“北方”的本质特征——在卢梭看来，这种特征标志着文化进步所带来的衰败倾向，如激情屈从于理智，村社共同体的生活被大规模的经济秩序所侵犯，等等。在“南方”那种富于激情的、甜美流畅的、以元音为基础的语言中，人们所面对的是接近其发祥的源泉的言语，而与此相反，“北方”的语言却是以一种坚硬刺耳、充满辅音的结构为特质的，这种结构使语言成为更有效的交流工具，但却加剧了感觉与意义、直觉与表达之间的分崩离析。
    应该承认，卢梭是个激动人心的思想者，从文化批判的角度，我愿对他的哲学与精神给予更多的同情了解，他的思想的光辉对今天的文化现实仍具有不可替代的、既冷峻又温馨的参照意义。或许，这也正是为什么卢梭在德里达的解构视野中占有核心位置的原因。诚如普鲁斯特所言：“一种思想的强有力使它的挑战者也充满了勇气”。卢梭表现了灿若群星的主题，这些主题曾以不同形式支配和影响着后来有关自然、文化、语言及整个人文精神的话语。问题或许仅仅在于，卢梭太热衷于寻求起源了。德里达认为，寻求起源，就会不可避免地陷入一种悖论：“这是一个补充性起源的问题——如果可以大胆采用这一荒谬表述的话，补充性起源在经典逻辑中是完全不能被接受的”。
    但是从人性出发，我们毕竟还可以继续思考，即语言是否还需要人文精神？如果真的，一切起源都是虚幻，那么，补充性起源也并非完全不能接受。在这里，所谓经典逻辑倒是可以弃之不顾的。

姚宏越

让“忧郁的热带”照亮“南国闲愁”
                          ——列维-斯特劳斯诞辰百年祭



                   在遥远的南方，忧郁的太阳正在驶过，

               就像瓦尔特.惠特曼漫步于海岸，

               他在歌唱，歌唱他的世界，

               过去和未来的世界，死亡和白昼。

               他唱着：没有什么远在天边，也没有什么近在眼前，

               他的胡须是火，他的曲调是跳跃的火焰。

                              

                      ——风韵译史蒂文斯诗献词

   

    列维-斯特劳斯生于1908年，今年正好是他诞辰100周年。Francois Dosse在《法国20世纪思想主潮》中，曾以“英雄出世”为题介绍他的生平与思想，就他的巨大影响和贡献来说，我想这绝不过分。在鲁院学习期间，不知为什么有位同学喜欢每天重复这样一句话——“英雄和奴隶共同创造历史”，这句话此刻让我十分认同并沉思。也许，列维-斯特劳斯正是这个意义上的“英雄”，他的结构人类学，特别是《忧郁的热带》（Tristes Tropiques），可以说不仅是对另一个世界“奴隶”的生存考察，也是对另一个世界“奴隶”的文化代言。所以Dosse指出，热带之所以是忧郁的，不仅因为它的文化适应，也因为列维-斯特劳斯的研究对象正无可逆转地走向灭绝。在我看来，这是列维-斯特劳斯的最难能可贵之处，实际上无论在法国，还是在整个西方，很少有人可以媲美他的博大情怀和勃勃雄心，敢于声称要“背弃西方，游走四方，超越历史，创造历史”，而他也确实创造了新的历史。
    列维-斯特劳斯最早是从结构语言学中获得灵感的，他的结构人类学主要是基于这样的确信：1、世界上存在着不同的文明和文化，不同的文明和文化没有高低贵贱之分；2、文明和文化的起源是先决的，因为“除了最初起源的那一时刻，人类再也创造不出任何伟大的东西”；3、不同的文明和文化在多样性的表象之下，存在着某些深层的规则和模式。因此，列维-斯特劳斯特别重视文化调查，在此基础上又特别重视神话与仪式分析。他认为，透过不同文化的自我叙述20过不同文化之间的差异找到其互通的关系模式是可能的，而在这里，神话可以被视为基本的解决方案。尽管神话被采纳的语境是多样的，但却总要回溯到人类生存的那些伟大而持久的问题——主要围绕诸如婚姻、家族、种族标志等习俗、律法、禁忌的结构。这到最后我们就可能会发现——正如列维-斯特劳斯所发现的那样——某种具有数学的（algebraic）力与简洁性的公式或模型，就像雅各布逊的语音学模型，它所表现的是构成各民族神话整体之基础的逻辑。
   《忧郁的热带》在1955年正式出版后，轰动了法国和欧美知识界，成为20世纪影响最深远的文化事件。据说，列维-斯特劳斯最初是把这本书当小说写的，原因是他想去大学任教的愿望多次受挫，似乎不可能实现，所以有弃学从文之念。但他写了近30页之后，还是觉得应该写成学术著作。就这样，一部奇书终于诞生。既没当成大学教授、也没成为小说高手的列维-斯特劳斯仅凭此书就俨然成了一位巨匠般的学者。这本书身世的复杂性赋予了它奇异的品格，正可谓集科学性、文学性于一身，并且按批评家的说法，既有对文化源头的深切怀念，也有对殖民历史的赎罪感。不仅如此，这本书不凡的写作过程，也被认为是恢复了哲学家行万里路的传统，恢复了《波斯人信札》（Lettres persanes）的传统。1955年，这恰好是我出生的年份，直到三十多年之后，我才知道列维-斯特劳斯的名字，以及《忧郁的热带》的特殊身世与声誉，包括它的文学声誉——该书出版的当年，龚古尔兄弟就发表了声明，为那一年的龚古尔文学奖没有授予该书而深表遗憾。
    后来，我又读到了德里达对列维-斯特劳斯的解构起批评。德里达的主要策略，是把这位结构主义人类学的创始人视为索绪尔的“语音中心论”趋向和卢梭对本源与在场的怀乡病式的渴求的继承者。而这两条思想路线的聚合点，就是“自然”与“文化”之间微妙的辩证关系。在德里达看来，列维-斯特劳斯对现代人文精神所起的作用与卢梭对他那个时代的思想进步所起的作用是同样的，同样巨大也同样模棱两可。在列维-斯特劳斯认同了卢梭对于一种未被文明之恶染指的纯朴语言和宗族社会的梦想之际，自然/文化的对立关系也显出了对自身的解构可能。结构人类学激活和照亮了卢梭的思想，暗示了包括自然、起源、文化、语言在内的一整套范畴，而正是这些范畴，表明了列维-斯特劳斯视野中无法遮蔽的逻各斯中心论。
    德里达的分析主要是针对《忧郁的热带》的一章《书写课》（Lecon d’ecriture），在这独立而简短的一章中，列维-斯特劳斯讲述的是书写或写作在一个印第安种族（the Nambikwara）文化中的出现及其后果，他把这个种族走向文明的过渡描述为带有悲伤和罪恶的情感。和卢梭一样，列维-斯特劳斯也表达了对久已失去的前写作的自然言语（speech-before-writing）的初始统一性（primordial unity）的雄辩渴望。他似乎是自我承担了当文明与“纯朴”（innocent）文化遭遇时所产生的罪恶感。在他看来，书写的主题和“开发”与“暴力”的主题显然是同步进行的。

    但问题是，根据列维-斯特劳斯本人提供的论据，Nambikwara种族当时已经臣服了“以一场声势浩大的暴力行动”为起点的部落秩序，他们的社会阴谋和权力仪式与这位人类学家追溯中的情感是鲜明对立的，并不像他所描述的那样天性纯真、烂漫无邪。此外，上述事实也意味着书写或写作已然是该种族社会存在的一部分，而不可能是从这位人类学家对其进行文化考察的那一时刻开始的。所以，德里达的分析是足够精辟的，他指出，是写作的“暴力”存在于所有社会话语的起始处，而且事实上它正标志了“作为不道德起源的道德起源”，或“伦理学的非伦理开端”。
    列维-斯特劳斯把文字的诞生视为推动奴役的工具，在他看来，书写或写作通过行使压迫者的权力而殖民性地开发原始心灵。而德里达却认为，这种追忆昔日纯朴的主题不过是一种浪漫的幻想，是卢梭式的神秘起源论的最后返照。德里达指出，被卢梭等同于纯朴的、无媒介的言语，被列维-斯特劳斯等同于种族意识之晨的所谓“自然”，说到底无非是对于在场的怀乡病式的神秘感念，从而忽略了一切社会存在的自我异化（self-alienating）的本性。
    Il n'y a pas de hors-texte—--这是德里达的一句名言，可译为“文本之外无它物”。但人毕竟不是文本，如果说列维-斯特劳斯把写作视为历史之恶是走得有点太远的话，德里达全然没有人文关怀和人心烛照的文本解构策略也同样是走得有点太远。相比之下，列维-斯特劳斯同时代的批评家看得可能更准确。他们这样理解这位人类学家思想中存在的悖论：“他拒绝进步，但任何人都不能比他更公平地对待我们文化的进步”；而且他们更看到了他心目中的人的形象：“这部著作的读者，会首先发现人。说到底，这不正是他在寻找的东西吗？”德里达说得对，无论是卢梭还是列维-斯特劳斯，他们的思想和精神的重要特质，就是文化乡愁，但我想对解构提出质疑的是，难道乡愁是没有价值的吗？也许正是这种乡愁，这种怀念与感激，为他们的思想奠定了前逻辑的真与美，赋予了不可轻易消解的诗与思。因此，在纪念列维-斯特劳斯诞辰百年的时候，我想到了他那部堪称不朽的代表作在汉语中的两种译法，一是“忧郁的热带”，一是“南国闲愁”。我觉得这两种译法都很不错，一是结构的译法，一是解构的译法，并且前者有时就像闪电一般，照亮了后者的意义。