[转帖] 衣帶漸寬終不悔·知識貴族的公共關懷──林毓生教授訪談錄
衣帶漸寬終不悔·知識貴族的公共關懷──林毓生教授訪談錄
林穎鈺、余帛燦、尤智威記錄整理∕林毓生修訂
編按：
林毓生教授原籍山東黃縣（現改稱龍口市），1934年生於瀋陽，1958年畢業於臺大歷史系，1970年獲芝加哥大學社會思想委員會哲學博士，1969-70年哈佛大學博士後研究。威斯康辛大學麥迪遜校區歷史系榮譽教授（2004-）。林教授多年來鑽研中國思想史，專長五四思潮、中國自由主義與思想史知識論與方法論，研究成果融會中西觀點，學術成就享譽國際。林毓生教授1988年擔任北京大學蔡元培講座，1994年當選中央研究院院士，2002年榮任中國美術學院名譽教授。2009年應聘為臺大客座特聘講座，回母系講授「韋伯與柏林：自由與現代性」、「中國近現代思想史」課程。以下為林教授接受學生訪談的紀錄，並由 先生親自校訂。
一、專心致志求學問
追求學問需要專心致志，然而臺灣此時正處在種種曖昧性所構成的文化危機中，所以社會與文化缺乏明確的方向感。年青人，一方面，要面對許多方面呈現的文化危機；另一方面，又需要專心致志追求知識與學問。結果是：年青人多多少少被文化危機拉扯著、分心了。那麼，如何才能面對這樣的處境？我想先不正面回答這個問題，我要舉一個海耶克（Friedrich A. Hayek，1899-1992）先生的例子，從那裡說起。
我是1958年從臺大歷史系畢業的。按規定需要接受一年半的預備軍官訓練。後來，在家裡待了半年。於1960年赴美，到芝加哥大學社會思想委員會（Committee on Social Thought，University of Chicago）攻讀。一個臺灣年青人，一下子投入那樣菁英的環境，生活與讀書的情況跟其他留學生很不一樣。
我去芝加哥的目的，是希望在海耶克先生的指導下，去理解西方近現代自由主義的內容及其制度的演變，並希望能夠掌握社會科學的基本概念與方法，作為史學研究的基礎。然而，系裡的規定卻是：所有的研究生，無論將來的專業是甚麼，頭兩、三年均需研讀自柏拉圖以降的西方原典。當時我腦子裡仍被淺薄的五四式進步觀念所盤踞，覺得這樣的硬性規定不太合理。我要研究的是近現代的西方自由主義，紀元前的舊東西我為什麼要唸？後來才逐漸明白，研讀經典是具體接觸經典中的精微深思與廣闊視野的過程，於潛移默化中增進了自己思想的靈活性、深度與廣度──深入原典的內部是訓練思想能力的有效途徑。若用博蘭尼（Michael Polanyi，1891-1976）的知識論來解釋，就是人的意識可分作明顯自知的「集中意識」（focal awareness）和無法表面明說，在與具體事例時常接觸以後，經由潛移默化而得到的「支援意識」（subsidiary awareness）。人的創造活動是這兩種意識相互激盪的過程，在這種過程中，「支援意識」所發生的作用更為重要。
博蘭尼先生說：「在支援意識中可以意會而不能言傳的能力是頭腦的基本力量。」在研讀原典的時候，其內容是自己「集中意識」的一部份；但是當自己專心研究自己的問題，而這個問題表面上與過去所研讀的原典並沒有直接關係的時候，當初與研讀原典有關的那部份「集中意識」便已經轉化為「支援意識」的一部份，「支援意識」因此變得更豐富而靈活。在這種「支援意識」支持下的研究工作，自然比較有可能達到有深度的原創思想。就這樣，我唸了四年西方（包括自由主義的）經典。（1963年秋季，那時我已經考過博士資格考試，可以專心準備博士論文的撰寫工作。不過，由於阿倫特〔Hannah Arendt，1906-1975〕女士來到系裡繼承海耶克先生留下來的職位，我又跟她唸了一年亞里斯多德和康德。）四年中的頭三年沒看過甚麼中國的東西，連臺灣的報紙每隔幾個月才到校內「遠東圖書館」（當時的名稱）翻翻，也沒有上過任何中國史方面的課程。1963年夏天，系裡正式書面通知我，已經通過博士資格考試。（我是在1963年5月參加考試的，題目分為三組，每組兩題中選作一題，在自己宿舍房間裡作，一共七天，最後兩天根本沒睡，可謂拼命。題目曾在我給殷海光先生的信中抄錄，見《殷海光．林毓生書信錄》重校增補本〔長春：吉林出版集團，2008〕，頁109-110。）然而，正在可以放手準備撰寫論文的時候，我的內心深處，卻出現了精神危機。我研讀西方原典的生活，使我逐漸深入西方思想的內部。當時，我對幾個西方思想史上的問題，諸如蘇格拉底之死的意義、托克維爾與穆勒（密爾）的自由理念的比較等，均已產生了濃厚的、想要深入探討的興趣。可是，我自己以及與我通信的師友們和系裡的師長們，都以為我是要撰寫有關中國五四以來的自由主義為甚麼失敗、中共的革命運動為甚麼成功那一類的論文的。
二、秉持個人關懷
那幾年在芝大晝思夜想與系裡師長和同學討論、辯難有關西方原典之內的種種問題的生活，充盈著知性的喜悅，使我頗感「食髓知味」。不過，這樣的生活卻又使中國與臺灣歷史上與現實中的問題變得相當遙遠。社會思想委員會的政策是：學生在博士資格考試通過以後，可以選擇任何言之成理的題目（考試之前宣稱的題目、修改原來的題目、或另外尋找一個嶄新的題目），然後進行論文的撰寫工作，而且並無限期要在何時必須完成。這種學術自由，卻使我深感猶豫、徬徨，精神無法集中了。到底我應該做原來提出的，有關中國方面的論文，抑或做我現在深感興趣的，有關西方的論文？
顯然得很，我正處於一個兩難的危機之中。我在與師友的通信中，持續地關懷著中國的問題，可是我已經好幾年沒怎麼看中國方面的書了。如要繼續研究西方的問題並撰寫有關西方思想史方面的論文，我勢必需要放棄多年來對於中國的關懷，頂多作一個業餘的、抱持關懷心情的旁觀者。我知道我必須做一明智的抉擇。但，我卻不知如何做此抉擇。最後是海耶克先生的一席話把我從兩難的困境中「解救」了出來。那年秋天開學後不久，他從德國回來，在芝大擔任系列講座。我去看他，跟他敘說我的困境，並請問他如何才能走出已經陷入的兩難？他仔細聽完我的話以後，以他那仍稍帶德語音?#123;的英語鄭重地跟我說：「關於你究竟應該選擇甚麼課題作你一生第一個系統性的專題研究，這件事你必須自己做決定。不過，我可以把我的經驗提供給你做參考。自從1918年第一次世界大戰結束後，我從位於義大利的奧匈帝國陸軍的前線撤退，相當艱苦地返回維也?#123;我父母的家中，然後進入維也?#123;大學攻讀以來，這四十多年中我的所有著述，都直接或間接與我的個人關懷（personal concerns）有關。」
我辭別老師，從他下榻的芝加哥大學教授俱樂部出來，時間是下午4點半左右。北國的初秋已經頗有涼意，但不是很冷。斜陽中道路兩旁的樹，葉子已經變得金黃，清冽的微風吹拂在臉上，此時我的頭腦已經變得完全清楚，我的兩難帶來的精神危機，已由海耶克師的這一席話完全化解了！它重新肯定了我把關懷自由主義在中國的前途當作個人知性探索的出發點，自覺當以在社會思想委員會接受的訓練為背景，決心從我的「個人關懷」出發，專心致志投入中國近現代思想史的研究。
過了幾天，我再去看海耶克先生，向他稟告我的決定，他聽後很是高興。他知道我自從來到芝大以後這幾年，並沒有研讀過中國思想史方面的論著，也未在芝大上過中國歷史方面的課程，囑我儘速找來這個領域之內代表性的著作仔細看看。我找來了在哈佛任教的史華慈（Benjamin I. Schwartz）先生和在加州大學柏克萊校區任教的賴文遜（Joseph Levenson）先生的著作，專心看了一個多禮拜，然後回去跟海耶克先生說，賴文遜至為聰明，也頗有道理，但並不深刻；史華慈分析精微，見解深邃，但對於一般讀者而言，並不易理解。幾年前的一個暑假，我到麻省劍橋訪友期間，曾見過史先生一面，在他的研究室曾和他交換過意見。他出身西方思想史，而非漢學，他是以世界史的視野與淵博的人文關懷來治中國思想史的，而他的基本立場，則是深具人文精神的自由主義。當時彼此感到很有共同語言，頗覺投契。我把這樣的情況稟告海耶克師以後，他說Relm Foundation仍然跟他保持著聯繫，他可以向那個基金會推薦我，請它授與獎學金，先用一年時間看材料，然後到哈佛大學去跟隨史華慈先生，由他擔任我的論文主要指導教授。我獲得Relm Foundation的兩年獎學金以後，決定先返臺半年，在中研院史語所看材料，然後到位於史丹福大學校園之內的胡佛圖書館再看半年材料。第二年便到哈佛跟隨史華慈先生撰寫論文了。（這樣不尋常的安排，行政手續方面，是由社會思s想委員會主任耐夫〔John U. Nef〕教授與哈佛東亞研究中心主任費正清〔John K. Fairbank〕教授，在徵得史華慈教授同意後，安排妥當的。）
我的學術工作，從那時起，如果有一點禁得起時間考驗的成績的話，皆拜上述難得的機遇與海耶克師長期支持之所賜，飲水思源，終身不忘，衷心感激。
三、知識貴族海耶克
海耶克先生的「個人關懷」，事實上，是整合了他的「純粹個人的關懷」（包括他的性格的傾向、頭腦思考問題的方式、學術研究特殊方面的興趣等等），與他的「個人的公共（public）關懷」（面對二十世紀左〔馬克思主義與馬克思主義．列寧主義〕、右〔法西斯主義與?#123;粹主義〕兩方面的強勢意識形態，以及英美文明內部〔相對主義、科學主義、虛無主義、頹廢主義等〕對於個人自由的挑戰，捍衛建基於法治的個人自由傳統〔即：古典自由主義傳統〕）。【關於「頭腦思考問題的方式」，可參閱拙文，〈學術工作者的兩個類型〉，拙著，《思想與人物》（臺北：聯經，1983），頁359-368。】職是之故，他的「個人的公共關懷」，因整合進來他的「純粹個人的關懷」，而變得特別有衝刺性與創造力；而他的「純粹個人的關懷」也因整合進來他的「個人的公共關懷」，而使他的人生意義得到提昇與擴大。
由於海耶克先生的學術生涯是他的「純粹個人的關懷」與「個人的公共關懷」相互交融的結果，這種知性追尋的意義的擴大與提昇，賦予他的知性追尋強大的能量，使他能夠特別專注於他的工作。事實上，他的學術工作具體地體現了知識貴族的精神。知識貴族的精神特徵呈現在下述幾個方面：在追尋知識的過程中，不存在應該或不應該追尋的問題；只能盡最大的努力。追尋知識（或曰追尋真理）是艱難的。在這個過程中，你如不認真、不努力，那你是在追尋知識嗎？追尋知識有其獨立性與自主性，用英文來講，可以intellectual autonomy來表達。這種知性活動不受外界（政治、社會、經濟、文化等）勢力的干擾，也不會為了趕時髦而從事這種活動。在這個過程中，一旦有所發現，即使不被外界所瞭解，甚至被外界誤解、曲解，也只能堅持下去。這裏也不存在應該或不應該堅持下去的問題。
這種在知識領域之內追尋知識的人，即使已經獲得了重大的、原創的發現，也絕不會產生恃才傲物、自鳴得意的心態。因為他是在追尋知識，不是在追求虛榮；何況知識邊疆的擴展，使他面對的是知識邊疆以外的無知領域。他深切知道，他的成就是建築在別人努力所積累的知識之上，即使他的最具原創性的發現──例如，他發現（在法治之下的）市場經濟是產生、保存、協?#123;、流通與增益知識的最佳機制──也間接與他的師承有關，與奧國學派經濟學和蘇格蘭啟蒙傳統有關；所以，他在知性生活中有所歸屬。（1999年芝加哥大學社會思想委員會舉辦的紀念海耶克先生一百週年誕辰系列演講會上，另一位諾貝爾經濟學獎獲獎者Gary Becker先生曾說：僅就海氏在經濟學領域之內的貢獻而言，如果他一生只寫過那一篇發表此一重大發現的論文，就足以稱為二十世紀偉大的經濟學家之一── 那篇論文是1945年9月發表在American Economic Review上的“The Use of Knowledge in Society”，夏道平先生譯作〈散在社會的知識之利用〉。此文已收入海氏所著Individualism and Economic Order [Chicago:University of Chicago Press, 1948]）。
另外，他永遠是以開放的心靈、知性的好奇心，面對別人的意見，樂意接受別人對他的啟發（如50年代，他的思想頗受博蘭尼的知識論的影響，便是顯例）。對於別人的批評，他當作是刺激他反思他底思想的材料。對於別人的誤解，甚至惡意的曲解和侮蔑，他也只看作那是別人在知識上的盲點，所以無從產生怨恨之情。他的成就感只能帶給他知性的喜悅，卻不會產生知性的傲慢，當然也與孤芳自賞之類的偏狹心態無涉。海耶克先生一方面堅持自己的發現，另一方面卻又以開放的心靈面對別人的不同意見；此種「堅持」與「開放」，看似相反，實則相成，因為一切是以忠於知性的追尋為準。
這種遵循理知的召喚與指引的人格素質展示著，用韋伯的話來說，知識貴族的精神。知識貴族，不是什麼社會貴族，也不是經濟貴族。知識貴族的精神乃是──不是多數人做得到的──在「諸神戰爭」的現代性文化中，始終堅持忠於知性神明而無懼於其他神祇的精神。
海耶克先生是一位「言行有度、自律有節、和肅穆莊嚴的偉大學人」（殷海光先生語）。不過，凡是跟他長期接觸過的人都會感覺到，他實際上是一個內心熾熱、具有強烈道德感的人。當他談到自由的意義，以及自由被誤解的時候，雖然語?#123;仍然嚴謹，但常常會血脈賁張，臉龐通紅。然而，他卻那樣習於自律，而且做得那樣自然，那樣毫不矯揉造作。根據我個人的觀察，他這樣的風格，主要不是源自刻意的道德修養，雖然在道德上他確是一位謙謙君子，而是強烈的知性生活的結果。知識是他的終極價值，追求知識賦予他生命的意義。這樣發自內心的知性追尋，把作為一種志業的學術活動提升到。
我講了這麼多，無非是想把海耶克先生告訴我的──我深受啟發，一生受用不盡──那句話，轉贈給各位有興趣從事學術工作的年青朋友，尤其是處於臺灣當前的文化危機之中，被其分心、拉扯，但仍然有興趣從事學術工作的年青朋友。如果你們的學術工作能從整合「純粹個人的關懷」與「個人的公共關懷」出發，你們自然會產生拒斥外面讓你們分心的能量！因此，你們便能夠專心致志於知性探索的工作！
訪談紀要
Q：老師書裡曾提到，知識分子追求知識即追求真理，可是追求知識與真理所產生出來的思想，是不是會被視為是一種權威？是否會對自由產生威?#123;？
A：不會。好比說你現在是物理學家愛因斯坦，你做的研究別人想都想不出來。你做的研究當初也許別人都認為不通，但後來你有一個極大的突破，其他的物理學家證明你是對的。別人贊成你，是來自你的知識的力量。這種權威的建立不會對自由產生威?#123;，反而給科學帶來了秩序。但，話又得說回來，當自然現象有的部分不能經由愛因斯坦的理論來解釋的時候，就需要更有效的理論來取代愛因斯坦的理論。然而，愛因斯坦的理論不可能全部被推翻，正如牛頓的力學仍然在土木工程等方面被應用那樣。
當然，社會上，甚至學術界，也有假權威。學術界的假權威，不是靠它（他）的知識的力量，而是靠公關、人際關係、權力關係造成的。真正的權威則command your respect（使你心服、口服，它的權威性「命令」你對之產生敬意）。對於許多科學家而言，愛因斯坦的權威性就是這樣。當然現在社會上對權威的理解有很多混亂，除了假權威之外，還有很多虛無主義的人，認為人生沒有意義、人生就是不要講理性、人生就是鬼混、享樂。將來會發展成甚麼樣子我也不知道。不過，源自法國的後現代理論、解構主義、傅柯（Michel Foucault，1926-1984）所謂一切都是權力關係等等，在它們的發源地已經變得不那麼流行了。基本原因是：它們沒有正面的東西。它們用新的理論、新的名詞講人生的負面，剛開始的時候，也許給人新鮮的感覺。然而，老是講那一套，難免使人感到厭倦。另外，老是把人生看成負面，如何面對下一代？如何教育孩子們？
Q：人文學界比較少出現絕對客觀的標準，去檢證權威的真假性。
A：是的，比較難。不過，在人文學界，如果有一個穩定而不僵化的傳統給予支持，根據理性與有關的可靠材料做出來的，系統性強、涵蓋面廣、能夠對於許多不同現象都有說服力的著作，其權威性一般還是被認識得到、被承認的。
Q：老師提到魯迅放棄了早期個性解放的主張，後來居然說自己支持左翼運動的文學是「遵命文學」。這是不是一種對權威的選擇？
A：當然是。魯迅選擇了政治、軍事革命的領袖（毛澤東）作為他的權威。主要的原因是：他講思想革命、改造國民性那一套，產生了邏輯的死結，講不下去了。魯迅及其同時代內許多知識分子一致認為他們基本的工作應是：透過思想與精神革命去改造國民性。然而，思想與精神上深患重?的國民，如何能夠認清他的重?的基本原因是他的思想與精神呢？當周作人說，阿Q乃是魯迅筆下代表中國國民性綜合特徵的縮影時，魯迅是首肯的。阿Q的性格呈現著下列的特徵：懦弱、狡猾、自大狂、以及不能正視與承擔外界對他的侮辱，只能用「精神上的勝利法」來做自我合理化的辯解，以致不知對他的侮辱是侮辱，反而以為那是對他有利的。這些特徵使他在被凌辱時得以殘存，並促使他有時主動地去欺凌比他更弱的弱者。阿Q除了呈現本能的卑劣性以外，基本上是一個沒有能力認清事實，且無法從自己的失誤得到教訓、謀求改進的人。由於他是一個沒有內在自我的人，所以沒有能力進行任何的反思。這樣的國民，如何能夠從事思想與精神的革命？
既然連認清病症的基本原因都不易辦到，又如何奢言要剷除致病的原因呢？幾個知識分子也許已經覺醒；不過，像《狂人日記》中「狂人」那樣，他們的語言只能被其他人當成瘋話，根本無法溝通，遑論思想革命！魯迅的思想革命論，無可避免地陷入了邏輯的死結，他自己也變得絕望。這樣的邏輯死結非自我否定思想革命不可，在仍然求好、求變的心情下，逼使魯迅及其追隨者非另找出路不可。簡要言之，魯迅一元式思想革命論，因為走不下去，而又要另找出路，遂變成了支持政治與軍事革命的動力！魯迅自己說：「改革最快的還是火與劍」，而他所主張的個性解放、精神獨立的文學，現在也自言要變成為政治與軍事革命服務的「遵命文學」（當然，這樣的轉變還有許多其他的外在原因），成了故友王元化先生所說的「歷史的諷刺」。
Q：在人文領域中的權威不像在科學領域可以透過實驗證實是有效或無效，對於權威的判斷容易介於主觀與客觀之間的模糊地帶。我們要如何判斷，以及避免去信仰一個有問題的權威？
A：你的問題可用另一個方式來試圖解答。如何在一個教育、文化秩序當中，發展出一些資源來，使接受這些資源的人不容易被一個假權威所迷惑？有時候假權威的力量很大，尤其在社會出現大問題的時候，那就需要自由的學術與文化傳統。換言之，如果一個社會能發展出來一個不僵化、有生機的學術與文化傳統；那麼，這樣一個傳統會提供有標準的秩序，使得在這種秩序中的人不會輕易被假權威所誤導。這是一個十分複雜的問題，我的看法主要是從博蘭尼的哲學推衍出來的。你們如有興趣，可讀他與Harry Prosch合著的Meaning（Chicago：University of Chicago Press，1975），尤其是該書的第11、12、13三章。
Q：臺灣一般人對政治的概念好像與老師有很大的不同。
A：臺灣的政治意識的發展沒有走向真正良性的思考。一個真正的憲政民主，需要建立在三個基本條件（基礎）之上。（1）法治的確立（包括符合憲政民主基本原則的憲法的確立）；（2）公民文化與公民德行的培育；（3）公民社會的養成。（請參閱拙文，〈論臺灣民主發展的形式、實質與前景：紀念殷海光先生逝世三十週年〉，載於瞿海源、顧忠華、錢永祥編，《自由主義的發展及問題：殷海光基金會自由、平等、社會正義研討會論文集》第1冊〔臺北：桂冠文化，2002〕，頁1-24；或《二十一世紀》〔香港〕，2002年12月號。）可是，臺灣自從解嚴以來，全國上下都立刻利用新獲得的空間追逐原被壓抑的欲望，根本沒有興趣從事基礎建設的工作。在沒有經過深刻的民主改造的條件下，臺灣的民主仍然停留在初階階段，也就不令人覺得奇怪了。
Q：如果說一個社會的公民都不相信自己有力量可以改變政治的時候，那還有希望嗎？
A：有的社會就是沒有希望。但我相信臺灣並不是沒有希望。臺灣有它的能量。臺灣一般人是對其他人有相當的善意與關懷的，並不是假的。只是能量沒有轉向到一個具有建設性的方向。原因很多，包括媒體（尤其是電視）奇差，不但沒有導向建設，反而增加了混亂，教育制度也很有問題。臺灣面對的挑戰是：如何轉化原有的能量到建設憲政民主的政治、社會、文化秩序上去。
Q：韋伯指出疏離的個人為官僚制度所宰制乃為現代性之災難結果。現代大學生如果關懷政治的話，他們第一個感覺就是來自無法改變權威與官僚的決定而產生的無力感。請問現代大學生要怎麼樣面對這種政治上的無力感呢？
A：對於這個問題，正如前面所說的，我只能談個人的公共關懷與個人的學術發展的關係。換言之，你們的無力感可以轉化為學術研究的動力。你們大可反思：為甚麼臺灣的民主發展弄成今天這個樣子？是甚麼歷史的過程把臺灣帶到今天的地步？這涉及許多直接與間接的因素，都可以研究。例如，近二十年「本土意識」的發展給臺灣帶來自我發展的力量了嗎？再例如，以前野百合等世代學生民主運動的領袖們，大多進入了民進黨，他們實際的政治參與，使得政治的素質變好了嗎？臺灣因為他們的「理想的實踐」而變得更有力量面對未來的挑戰嗎？又例如，為甚麼臺灣的文學發展（包括不少社會上形象正面的作家）多的是煽情與自戀，少的是理性的反思？這樣的文學素質對於臺灣文化的發展，基本上，是正面的嗎？如果答案不是那麼正面，為甚麼研究臺灣文學的學者不願反思，只喜用「眾聲喧嘩」那類反智的口號來代替學術的探討？
韋伯的方式和我前面所說海耶克先生的學術動力以及自述我的學術生涯的動力是一類的。我不敢比附兩位前賢，當然在程度上有很大、很大的不同。海耶克師是二十世紀的自由主義大師，韋伯則是分析現代性起源及其歷史含義（後果）的大師。不過，韋伯個人並不認同現代性，因為他是知識貴族。他常說他要看看自己能夠抗拒多久。他深知思想預設著發自悲劇意識的實踐關懷。他的學術與海耶克先生一樣，是融會了「純粹個人的關懷」與「個人的公共關懷」的。（全文完）
（記錄整理者林穎鈺為臺大歷史學研究所博士生，余帛燦為臺大政治學研究所碩士生，尤智威為臺大歷史系大四學生。）
原刊《臺大歷史系學術通訊》第五期，2009年11月。圖文版見：http://homepage.ntu.edu.tw/~history...er/05/05-1.html |
发表于 2010-3-1 19:56
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发表于 2010-3-3 20:44
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