四、存有的連續觀﹕「天、人」「物、我」「人、己」通而為一
「存有」這個概念不同於西方亞里斯多德意義下「存有」的概念，「存有」 相當於中國「道」的這個概念，「道」不是一形而上實體性的概念，道之為道， 是天地人我萬物通而為一的、不可分的總體性根源，或者說這樣一個根源性總體 它具有生發一切力量的根源，而這樣的一套說法並不是宇宙論中心的，它既是宇 宙論的，也是人生論的、實踐論的。這一個部分應該是關聯到中國文化傳統「存 有的連續觀」(相對於西方文化傳統「存有的斷裂觀」)，我們是天人、物我、人 己通而為一，而在西方主流的傳統是神人、物我、人己分而為二的。而這個部分 必須通過整個文化人類學及社會人類學的總體理解上可以看到，它是會影響到我 們整套思考、整套價值的異同，這個部分我們必須正視。 在中國哲學中，價值與存有具有合和性，在西方從巴曼尼德以來的傳統就強 調「存在與思維的一致性」，而在中國，從《易傳》以來的傳統，就強調「價值 與存在的和合性」。例如「天行健，君子以自強不息」天行健所指的是對大自然 的理解，但其中以含價值的指向，所以導出「君子以自強不息」。所以在華人的 文化傳統中，就其根源來講，存有與價值是通而為一的。 我認為唯有透過此一恰當對比的理解，我們才能理解牟先生所說中國具有智 的直覺的可能。牟先生所說跟康德所說的「智的直覺」根本是兩套不一樣的理解 ，康德那套哲學成就一套「道德神學」而牟先生所說成就一套「道德的形而上學 」，它的意義在哪裡？這唯有通過一套更寬廣的哲學對比架構才有辦法理解，也 就是說從中國古代的話語中我們看到「智的直覺」的可能，然而為什麼可能？這 一點是我們必須要正視的。我們並不以「智的直覺」最為核心，而是以「三才」( 天、地、人)的傳統來說，人進到天地之間，就天人、物我、人己通而為一的不可 分的總體。我們必須設想的從這裡說，並非設想從宇宙都不存在的狀況說，而是 當我們要去理解這個世間它最原初的狀態，理論設定上原初的狀態，從未開顯、 到開顯、到我能夠分明的掌握的過程，所以我認為中國沒有西方意義的宇宙論， 至少不是主流的傳統，也不是西方意義的存有學傳統。
就整個華夏歷史發展來講的話，它是從宗教色彩的「帝之令」，逐漸轉到人 文色彩的「天之命」，更而轉到「道之德」，到了「道之德」已經到了春秋戰國 時代，這時候說「道」這個字眼已經回溯到總體的根源上說了。我們若以此再回 頭去探究「帝」的觀念，就可以有一恰當的定位，「帝」代表萬物始生之根源， 當然也帶有人格神的意味﹔但是它跟西方的「人格神」概念還是差距很遠的，因 為後來中國文化的詮釋系統朝向一個內在的總體根源去說，並不是一個超越的、 絕對的人格神去說。這是兩個傳統，一個是走向「存有的連續觀」，一個是走向 「存有的斷裂觀」的兩個不同傳統。此外，雖然最初人類本源上有某種的類似性 ，但人類文明的發展過程中產生了不同的宗教，文明走向亦有所異同。宗教是人 類文明之「能產」，也是文明之「所產」，「宗教」成為一套系統之後，整個宗 教受到文化傳統的發展、整個政治運\作的方式、經濟生產的方式、社會組織結構 等等總體的結果。大體說來，這兩個類型﹕往人格神的方向走與往內在總體根源 的方向上走，有很大的不同，定了方向後，整個詮釋系統、意義系統都往此發展 ，包括倫理學、道德學、知識論、人生論等，總體來講都是不同的。 回到天地人三才的傳統說，回到「道生之、德蓄之」、「志於道，據於德」 的傳統上來說，「道」是就總體根源義說，「德」是就內在本性義說，而所謂「 總體的根源」人已參贊於其中，就人的自覺說，就講「志於道」；就道的開顯處 說，就講「道生之」﹔講「道生之」就講「德蓄之」；講「志於道」就講「據於 德」。我以為儒道是同源的，是互補的，交融為一不可分的整體。 五、詮釋的五個層級：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」
在《存有三態論》的基本理解裡，是一從「不可說」而「可說」，從「可說 」而「說」，「說」而「說出了對象」，這樣的一個發展過程，這就關聯到一套 哲學詮釋學，我曾在《人文學方法論﹕詮釋的存有學探源》一書裡提出「道、意 、象、構、言」這五個層級。「道、意、像、構、言」其實可以與王弼所說的「 道、意、象、言」相提並論。「道」是就寂然不動的存有之根源處說，「意」是 就純粹的意向性上說；「象」是就圖象說；「構」是就結構說；「言」則是就文 本語句說。相對於「言」來講，是記憶；相對於「結構」，是掌握；相對於「圖 象」是整個想像，相對於「純粹的意向性」是體會；而到「道」的層次，則是體 證。這是五個不同層次的理解。 若以《存有三態論》做一對照，則如上圖。若就「道生一，一生二，二生三 ，三生萬物」來說，就此「不可說的整體根源義」說「道生一」；而此「根源的 整體」就涵有對偶的動勢，這是「一生二」﹔而此「對偶的動勢」必往一對象之 凝成上發展，這是「二生三」﹔再由此「對象之凝成」而凝成為一決定了的定象 ，這是「三生萬物」。「道」是就根源義說；「一」是就整體義說；「二」是就 對偶性說；「三」是指向對象，就對象性說，而「萬物」是一對象化的活動使其 成為一對象物。也就是從不可說而可說，由可說而說，再到說出一個對象，這也 就可以關聯到「道、意、象、構、言」的系統。此外，這五個層次彼此之間又是 一互動循環關係。 再者，必須強調的是在以上的詮釋方法論裡，我所強調的是人跟整個存在的 脈絡、整個生活世界與文本脈絡通而為一，但要怎麼樣的通而為一則要透過已顯 題的文本，熟讀之後，而從這顯題的文本進到這個未顯題的文本，未顯題的文本 就包括他整個存在的脈絡，例如：禪宗就很喜歡用那些未顯題的文本來作為它的 本源。這也就是說，我所要強調的是文本脈絡，並不只有文本本身，這更牽涉到 整個存在的語境。 六、人﹕參贊天地人我萬物所成之「道」的主體
所謂「道」是「天地人我萬物通而為一」的總體，而這天地人我萬物為一的 總體，有一個特別獨特的觀點就是“人”。我強調人是一個參贊的主體，而人這 樣的一個主體並不是把天地萬物收到「人」這樣的一個主體上去說。就整個天地 萬物之總體根源曰「道」。道，生養出天地萬物一切，然道就在現實世界中，並 不是在天地之外有一個「超越的絕對者」，來到這個世界。這一點就是我們強調 的「總體內在的根源」。易言之，道不是「絕對的他者」，道是一個「總體的根 源」。 就根源說「道」，是優先於一切的，但「道」要彰顯，這個時候道是如何可 能彰顯？是因為人的觸動使得道彰顯，而道跟人的關係，是一個交與參贊而不可 分的總體。人基本上是在「道」之中，你不能說我設想一個跟人無關的道，人已 經在這個世間裡面，我們不能設想一個「我」來看這個世界，在這世界之外來看 這個世界。我已經進入這個世界，所以我看這個世界的時候，我是經由這個主體 對象化活動而看這個世界。我參贊這個「道」的時候，是因為我預取了參贊的可 能性。 在華人文化傳統裡面強調的是一個總體的根源，而不是一個絕對的他者。我 現在的提法與牟先生比較大的不同的是﹕牟先生有一個傾向全部都收攝到「本心 」、收攝到「良知」，再從這裡往外說，收攝到了道德主體說。這一點，我的看 法不同，我以為人必須放到整個天地人我萬物來說；道德是在天地人我萬物中發 生的，認知也是在天地人我萬物中發生的，而不是在人展開認知後才發生了天地 萬物，不是人在展開道德實踐之後才發生了天地萬物。關於這一點，我非常注重 「場域」(「天地」)的概念。關於這個概念，道家在中國哲學上的地位很重要， 道家就強調這個東西，牟先生認為道家是「主觀境界型態的形而上學」，我認為 道家不只如此。我認為道家講求的是「人我萬物通而為一」的根源總體之彰顯， 從那個地方說。 牟先生太強調道德主體的優先性，他把天地萬物都收攝到我的主體上，這雖 然不是獨我論﹔但推極而致，卻會有這樣的可能，甚至會導致無世界論的傾向。 因此，我注重的是那個場域，我注重的是天地人我萬物通而為一的總體根源，但 是，它的落實必須經過場域、天地，來彰顯。天地、場域是人的主體作用於其中 互動發生的，並不是人的主體作用了以後它才發生的，而是人當下觸動一體呈現 的。 七、文化教養﹕暢其欲、通其情、達其理，上遂於道
就前面所論「心性結構」而言，要進一步指出的是，我所作那麼一個上下的 區別並不是就價值說，而是就結構上說，因為不能夠沒有上、下之別，下代表的 是落實，上代表的是根源。所謂「形而上者之謂道，形而下者之謂氣」，「形」 是「形著義」，上、下有所別，然「道」和「器」仍是通而為一的。即此一「心 性結構」是就人的心靈來說，是就人的活動而言，所以它是一個不可分的整體， 心識的活動必須要跟身連結在一塊兒，是總體的。雖然是不可分的總體，但基本 上是我們人都有這麼樣的一個現象，而最重要的即是如何恰當理解。「道、理、 性、心、情、才、欲」是通而為一的。這樣才是充實而飽滿的「人」的顯露。所 以在這方面，王夫之說的最好，王夫之認為一般所說的縱欲根本是遏止欲望，是 縱一欲而扼百欲。我們應該正視欲望本身的重要性，所以不能夠壓制欲望去呈現 天理，你壓制欲望去呈現天理的「天理」本身就有壓抑性了，而那樣的一個專制 化壓抑性的「天理」是會有問題的。這就是我反對「存天理去人欲」的絕對化發 展，我認為應該強調理欲合一，中國基本上是一個節欲的概念，而不是一個禁欲 的概念。 因此，在我的想法裡面，教育就是生長，教育不是控制、教育不是壓抑。而 所謂生長是必須要「暢其欲，通其情，達其理，而上遂乎道」。教育不是交給人 們生存的基本能力而已，它也要教人們如何恰當而安適的生活，更進一步的它要 教給人們一個生命意義的認定，此三層次：「生活的安頓」、「生存的基本需求 」、「生命意義的認定」，在教育裡面都必須被滿足。且必須要以「生命意義的 認定」作為根源的一種追求，必須把它放在我們的教育中，作為最為根源性的一 種要求，作為一核心。那如果把這個地方拿掉了，只強調生活的安適以及生存的 基本需求，基本上這是一個「沒有頭」的教育哲學。但儘管沒有頭，其實不可能 沒有頭，它是以目前既有的、最強大的歷史文化的現實驅迫力：「消費化」、「 現代化」、「合理化」、「工具化」等為其核心，但其實人在其中逐漸疏離自己 ，這是現代人最大的危機。 整個教育目前基本上它是為了資本主義化、消費化、現代化、合理化甚至人 的工具性、人的非人化服務。這聽起來很可悲！教育本是要求人化，結果非人化 。這是一個逆轉，我名之為「錯置」。其實我們就要好好正視東方的教育哲學： 東方的教育哲學傳統非常強調人作為人這個存在－這個「我」本身是一個執著性 、染污性，是一個殘缺的、不完整的，所以必須經過心性修養、道德的教化，不 斷地陶治而讓自己才能回到人之本身性。儒學如果不去面對剛才我們所講的問題 ，你談那麼多形而上的、那麼高明的，那個儒學真的也不用了。這是一個很嚴重 的問題，必須要面對。「士以天下為己任」。「士」就是對於『生命意義的認定 』能夠追求與探索的人。這個傳統一定要有、一定要保住。如果沒有了，那就糟 了。這就是「謀\道不謀\食」「憂道不憂貧」《論語‧衛靈公》、「士志於道，而恥 惡衣惡食者，未足與議也」《論語‧里仁》，這個是很重要的。在儒學傳統中，這 個部分我們認為是精神所在、神髓所在。所以我們自己認定上是什麼，這很重要 。教育並不是教每一個人作為一個在世俗之流裡頭如何生活跟如何生存的人而已 ；因為世俗之流如何生活、如何生存，它要如何可能，必須要有一群人對於生命 意義的認定，這是非常重要。如果這個沒有，沒有生命意義的價值認定的這一群 人，那個生活的安頓以及生存的基本需求，到最後它就會被人們目前既成的整個 意識型態拉過去，就會朝向一個最強大的驅力往下走，而往下走的後果就是文化 的衰頹、文明的破滅，這是很可怕的。所以我們可以去想：為什麼人類文明裡有 很多文明都斷裂、破滅過？唯獨中國文明一直發展，綿延不絕。怎樣會斷裂、怎 樣會破滅呢？就是你要往下趨的力量超過了你要往上的力量，就是你對生命意義 的認定方面力量不夠，被整個生活的安頓以及生存的需求的驅力給吞沒掉。 八、政治社會﹕從「血緣性縱貫軸」到「人際性互動軸」之建構
在我的理解裡面，我認為傳統儒學是在血緣性的縱貫軸之下所發展出來的。 所謂的「血緣性的縱貫軸」，是在帝王專制時代以「宰制性的政治連結」為核心 ，以「血緣性的自然連結」作為背景，而以「人格性的道德連結」作為方法或工 具，就在這種情況之下所發展出來的。這樣所發展出來的，它是適應於一個小農 經濟、一個家族社會、一個帝皇專制這樣一個結構。清朝中葉以後，由於西風東 漸，已經告訴我們這套結構是必然要解開的；到了民國，這套結構其實已經解開 了﹔所以儒學它有著一些新的發展的可能。這新的發展的可能就是它已經不再是 個宰制性的政治聯結的構造，它必須以原先的血緣性的自然連結跟一個人格性的 道德連結，作為一個重新構造的背景跟可能性，去構造一個新的東西。而要構造 一個新的東西，其實就必須從宰制性的政治聯結轉出一個契約性的社會連結，而 要從血緣性的自然連結轉出一個契約性的社會連結，必須瓦解了宰制性的政治聯 結而轉出一個委託性的政治聯結。委託性的政治聯結就是現在的民主憲政的國家 概念，所謂契約性的社會聯結就是現在的公民社會的概念，必須在這樣的一個現 代的民主憲政國家、一個公民社會底下才能夠有恰當的長養、生長，在整個發展 過程裡面。我想這一點是非常重要的，必須去正視它的。 我想在這個狀況底下，儒學有著一個新的發展可能，也就是儒學不應該只放 在從「親親仁民，仁民而愛物」、「人人親其親，長其長，而天下平」這種「血 緣性的縱貫軸」裡。原先，它依循著「血緣性的自然連結」、「人格性的道德連 結」，從家庭、家族而逐漸擴散出去就可以完成的這個血緣性的縱貫軸結構，其 實不是。儒學必須要正視一個「公民社會」建立的可能性，儒學必須正視一個「 民主憲政」的可能性﹔也就是原來儒家所強調的「內聖外王」到必須要真正好好 去適應一個民主的憲政跟現代的公民社會。就在這樣的一個狀況底下，讓整個儒 學有一個新的發展。這個新的發展可能是整個儒家的政治哲學必須重新好好去正 視中國傳統帝王專制所造成的：我所謂的「道的錯置」的後果。 九、解開「道的錯置」﹕邁向公民社會與民主憲政
「道的錯置」就是原來儒家所要求的「聖王之治」變成「王聖之治」，儒家 強調：「凡聖者當為王」，結果剛好變成「凡在權力上已經作為王者，他就是聖 」，這是一嚴重的誤置。儒學必須好好的恰當的去理解到整個中國的帝王專制造 成了中國內聖學上的扭曲，所以儒學必須在整個民主憲政、公民社會的建立過程 裡，恰當的重新去釐清內聖學的發展性可能，這也就是我強調的：必須要從外王 的發展跟建立過程裡面，好好的去正視儒學內聖發展的可能；並不是如何的從舊 內聖去開出新外王，而是好好的在一個新外王發展的過程裡面去調解出一個新的 內聖的可能。我的意思也就是說：在這樣的一個發展裡面，一個公民社會、一個 民主憲政，它當然跟人作為一個道德的存在有密切的關係；不過人作為一個道德 存在必須 | 
发表于 2006-6-27 20:13
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