成庆：《现代中国思想的兴起》读书报告

李旧苗

 

    一） 帝国/民族国家的历史叙事
    1）帝国/民族国家叙事背后的现代性本质
    帝国叙事：中国被描写为一种非现代化的，农业性的，多民族共存，依赖文化认同凝聚在一起的共同体，从而和一个现代化的，以资本主义、工业生产以及严密组织结构的民族国家相区分，也以一个独特性文明的存在与欧洲文明区分开来。在这套叙事下来，我们可以看到殖民主义理论，多元文化理论以及民族自决论的逻辑，也构成了现代对一统性的现代国家论述的批判。
    民族国家叙事：总体而言，民族国家是晚清以来知识分子正在发展的一套历史叙事，其中有马克思主义学派以及费正清发展的挑战-回应模式，基本上，帝国到民族国家，是在一个时间的序列中发展。无论是批评还是肯定帝国或者民族国家叙事，基本都承认这一区分前提，而这一前提，也基本上是韦伯在〈儒家与道教〉中对中国文明的界定下完成。
    这里有必要提及的是汪晖对内藤湖南的“近世说”的描述，他基本上认为，这套叙述是与上述帝国/民族国家叙事的冲突中发展出来的一套竞争性叙述。从这里我们也可以很容易理解，当今日本学者从内藤那里发展出来亚洲自主性的论述，包括滨下武志的朝贡体系学说，以及竹内好的“近代的超克论”，但是这里有必要补充的是，子安宣邦对这一套亚洲论述的强烈批判，认为亚洲主体性的论述，实际上和日本军国主义的“东亚论”相联系，因为这套论述的背后，隐藏着一套日本带领亚洲对抗欧洲中心论述的逻辑。
    那么汪晖是如何看待民族国家与帝国叙事的呢？
    他基本上认为，帝国这一概念由于19世纪欧洲知识分子用于确认自身而发展出来的，由此可以与莫卧尔、中国、俄罗斯等文明区分开来。因为这一时期，欧洲国家开始发展出民族国家的叙事，由此可以和其他非现代化的文明区别开来。因此我们可以看到在孟德斯鸠、黑格尔那里对其他文明的描述，都是将之放在与欧洲文明的对比之中来看待的。在这个二元架构中，亚洲国家是一个多民族的，专制主义以及依靠农业生产来组织起来的共同体。因此在后来的思想家中，包括韦伯，都基本上预设了传统/现代的前提，欧洲开始依靠这一假设来完成了由帝国向现代民族国家过渡的“世界历史”的叙述，发展这些论述的有黑格尔、斯密以及后来的列宁，尽管列宁是以民族自觉的方式来抵抗资本主义，但是他仍然认为亚洲民族自决是为了独立发展资本主义。（详细可见P33-40）
    那么汪晖在这里提出他的核心观点，那就是现代民族国家的种种叙述，都是跟普遍性的知识生产联系起来的，无论是政治学、社会学、考古学等等，也无论是民间性的，还是官方的，都是依靠一种普遍性的世界观和知识体系作为前提，而国家成为这套知识话语中的主体。
    二）天理/公理与历史
    简单而言，汪晖认为天理作为前现代的中国的伦理、政治的超越性来源，由于殖民主义和资本主义的入侵，导致传统以天理世界观的道德/政治秩序开始瓦解，从而公理世界观开始作为新的民族国家认同的世界观和宇宙论出现。
    新的公理世界观一方面认为历史是向未来无限延续的，从而否定了天理世界观中以过去为理想的时间观，这一新的线形时间观同时也以历史意志的方式构造了未来的乌托邦目标，成为目的论式的历史哲学。另一方面，公理世界观依靠事实和自然等概念重新构筑了价值与事实的二元论，从而符合了现代社会中价值与事实分化的前提。当然汪晖自己也承认，这个过渡不是简单的替代，而是互有渗透。
    不过公理世界观和天理世界观有着类似的逻辑，即他们都是整全性的，前者将社会关系理解成物质性、利益性的，后者则将之看作是伦理性的。因此最终结果是，一个以实证主义为核心的公理世界观取代了道德化的天理世界观。汪晖在很多篇幅中，比如对严复以及科学社的论述都是证明现代的知识体制将科学主义这一整全性的世界观模式替代了传统的天理世界观。
    那么对于这一替代过程，汪晖又是如何看待的呢？他认为公理世界观的确立是现代主权国家和知识生产体制所造成的，后者通过知识生产向前者进行了挑战。
    具体而言，汪晖认为，传统的天理观中，礼乐制度与超越性的天意一旦分开，那么法律、制度都不再具有道德性。在先秦的礼乐秩序中，“物”本身既是道德秩序的体现，也是道德行为本身，因此“物”本身就是规范，从而礼乐制度本身就代表了天意。但是现代以来，制度开始变成形式化的，从而不再具有实质性的道德内涵，宋明理学关于“性即理”和“心即理”的争论，包括晚清对理学的批判都是在讨论，“物”本身是否能够给道德秩序提供标准。 在这里，汪晖提示了他的一个历史主义的论断，即关于“物”的争论，意味着道德评价和道德实践都是在具体的情境或关系中来理解的。
    关于现代学者将心学的崛起和对私的肯定，看作是中国向近代转化的标志。汪晖认为这是一种后见之明的假设。他认为要把这些争论，放置在儒学内部的脉络中去理解。那么，汪晖认为，如果要理解宋代以来的思想传统与现代思想传统之间的关系，就必须要建立起一套内在的尺度，来理解比如康有为、梁启超等人既拥抱现代性，又反对现代性的思想悖论。
    值得注意的是汪晖对天理/公理世界观内在矛盾的分析，一）他认为传统天理世界观和公理世界观是整全性的，但是随着格物致知的修身实践向实证性的方法论过渡，那么格物致知所具有的道德含义就开始退化，理只是成为一种客观性的规律或事实，可以借由实证性的方法来获得。二）在理与制度之间存在悖论。一方面理想摆脱制度的控制，但是这又和理所要求的应然和实然统一的前提相违背；另一方面，为了满足理不会被个人任意解释，人们又开始诉诸方法论的客观性，从而认识与客观之间也无法统一。
汪晖所要做的，就是以理与物的关系为中心，来考察以下几个问题：一）道德评价随着历史变化的演变过程；二）道德评价是如何与知识体系的变化相联系；三）知识谱系与社会体制之间的关系。
    三） 中国的现代认同转变
    在关于中国的历史叙述中，一种是以中国传统的祖先神话作为开端，来按照时间性的脉络串联起对中国的想象。另一种则是试图解构前一种的国家想象，比如强调很多王朝都是外来民族来建立的。
    汪晖试图通过对语言、少数民族王朝、帝国时代的国际关系与主权问题、帝国建设以及民族国家建设历史过程的考察，来看待在多民族的国家中，不同民族之间的关系是如何界定的，而清代的帝国传统又和现代国家传统之间的关系，直到近代中国的民族主义的兴起与知识生产机制之间的关联。
    他的主要论点在此归纳如下：
    1） 汪晖认为中国社会的方言运动最终并没有抵挡住统一性语言的力量， 从而语音为中心的语言运动让位于以书写语言为中心的语言运动。尽管在抗日时期，方言运动发展迅速，但是最终却被容纳在中国的“民族性”的叙述中，成为催化中国民族认同的力量，这与越南、朝鲜等地试图以地方语言消灭汉语来确认自己民族性的方式是不大一样的。但是汪晖并不认为，语言的统一性就能说明帝国的政治统一性，朝鲜、日本等国家在近代的独立，是因为他们长期都保持了相对自主和独立的政治实体，因此文化认同并不是形成统一国家的唯一条件。另外，由于殖民力量在越南、朝鲜等地的介入也是导致作为中国无法把这些国家纳入的重要原因。
    2） 在少数民族王朝统治时期，几乎都采用了将自身合法化为中国王朝谱系中一环的作法，从而少数民族王朝不再是外来的，而是正统王朝谱系的延续。为什么会有这种现象，汪晖认为，在夷夏之辩的背后，要看到少数民族和汉人大量迁徙而且杂居交流的历史过程，因此，中国各民族之间的藩篱绝非那么严重。而在清朝200多年的统治中，夷夏之防并未成为主流的意识形态。而清代士大夫对帝国内部族群关系的批判，也建立在礼仪为中心的夷夏相对化的基础上，即“中国而夷狄则夷狄之”，“夷狄入中国而中国之”，这也为建立一个超越族群的国家认同奠定了基础。
    3） 晚清以来的国际情势导致了，一方面清朝和民国为了应付外患而把中央权力集中化，另外又因为国际法的承认问题来使得中国自我改革来将自己主权化，成为现代单一主权的民族国家。
    4） 早期的王朝承认各民族和各地域的多重政治结构和多元文化认同，而现代以来的国家建设则要将这些比较多重的社会体制纳入一个统一性政治结构当中。那么帝国多元权力中心和自治因素开始在向现代国家转化过程中开始消失，如土司制度。值得注意的是，晚清的地方分权和自治都是在单一主权和单一政治的结构下实现的，这个和帝国内部的多元政治中心的结构是不同的。随着现代国家权力的集中，传统以宗族为基础生成的身份认同开始转化成为一种普遍性的民族国家的公民或国民认同。同时在新的单一主权的国家形成后，开始围绕资本主义和现代化的逻辑将社会重新组织化，以利于资本主义生产，从而城市/农村开始成为新的等级关系。另一方面，形式化的法律制度也在配合改造这个单一主权的现代民族国家。

 

李旧苗

《现代中国思想的兴起（下卷）》读书报告
马庆　

    本卷主要论述的是所谓的“公理世界观”在近现代中国的表现。所谓“公理观”是指近代科学世界观。汪晖认为科学公理观确立自身霸权的过程是经历了两个相互区别的阶段：在晚清，科学思想、科学实践和科学知识是整个社会思想、社会实践和新知识的有机部分。晚清的思想家对科学的意义的解释还局限在科学／文明、科学／时代、科学／国家、科学／社会的模式之中。而到了民国，科学以一种与政治、社会、文化等其他领域无关的专业化姿态确立了其合法性。所以，在上部中，汪晖论述了严复，梁启超以及章太炎对“公理”的不同看法。其后，他在下部中考察了自“五四”以来，科学话语在中国的展开以及在此过程中的一些争论。最后，汪晖在“总论”中总结本卷，同时也表明了他自己的观点。值得注意的是，汪晖不仅是要分析这些话语本身的变化，而且要说明这些话语背后所体现的“公理（科学）世界观”是如何为国家这种新的主权形式提供合法性的。
    １） 晚清的公理观
    汪晖在这里考察了三个具有代表性的人物：严复，梁启超，章太炎。汪晖主要讨论他们对“公理”的不同看法，进而认为这些差异与他们对民族国家的不同理解有关，或者说，这些差异表明了晚清时期对民族国家的两种理解。简单来说，严复的公理观是以理学、易学和实用主义为背景的；梁启超的公理观是以心学、今文经学和德国唯心主义为背景的；章太炎的反公理观是以唯识学和庄子思想为背景的。其中，严复和梁启超代表了两种主流方向：严复的公理观强调可以通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的规律，而梁启超强调自然世界与道德世界的二分，主张用“知行合一”来统一。这两种理论差异也导致了“五四”时期对科学观的两种分化。但这还不是汪晖的主要目的。他更多的是关心这些学说是如何与构筑中国的现代性方案。严复和梁启超都承认“个人”对于“社会”建构的重要意义。用汪晖的话说，他们的观点是一种“原子”论，没有看到“个体”在创制“社会”过程中的被生产和创制过程。与严复和梁启超不同的是，章太炎的个体概念完全不同。他认为“公理”是一种的压迫和支配个体的权力，现在社会正是在“公理”的名义下压迫个人的。他认为个体不能通过与其他普遍性事物的联系来界定其意义和位置。不过，汪晖也指出，严复，梁启超也非常关注“公”“群”的概念。他们是以“公”“群”概念为核心，在共同体的功能性基础性和道德实质的双重基础上，发展个人、社会与国家的学说。在这一点上，他们和章太炎一样，没有把国家和社会及其相互关系看成是最终的目标，在建构现代方案的同时对这个方案进行了批判性的反思。汪晖认为，晚清公理观内含的这种自我否定的逻辑是渊源于传统世界观内部的，而不是现代科学谱系及其制度的产物。他甚至认为，在社会科学自身正在致力于“否思”的时刻，这一公理观提供了一种批判性地反思现代性及其危机的智慧源泉。
    ２）“五四”以来的科学话语
    汪晖使用了“科学话语共同体”这一观念来说明“五四”以来科学话语的地位。所谓“科学话语共同体”指的是这样一个社会群体，他们使用的与人们的日常语言不同的科学语言，并相互交流，进而形成了一种话语共同体。这个话语共同体起初以科学社团和科学刊物为核心，而其外延却不断扩大，最终通过印刷文化、教育体制和其他传播网络，把自己的影响伸展至全社会，以至科学话语与日常话语的边界重新变的模糊。“科学话语共同体”的观念特别强调的是：科学话语的传播是一个复杂的社会过程，科学实践本身是社会实践的一个有机部分。“五四”新文化运动可以说科学话语共同体的文化运动。甚至，中国现代的知识体系和不同学科话语也是在科学话语中形成的。他接着考察了东西文化论战和科玄论战，并认为这些论战都是文化的冲突。东西文化论战无需赘言。而以“人生观”以契机的“科玄论战”表面上是一种知识邻域的冲突，其实更是一种文化的冲突。汪晖指出，在中国的语境中，对科学与现代性的反省，是以对文化冲突的反省表现出来的。梁漱溟的“意欲”概念、张君劢的“人生观”问题都以民族主体性为前提。但遗憾的是，他们的反科学主义的道德中心论或文化论仍然是现代性的思想纲领和命题的内在的、固有的内容。中西方的文化关系被纳入到知识领域的分类关系，也就是所谓科学／道德、知识／情感、理智／直觉的知识论的二分，而这种二分本身又恰恰是科学话语的产物,于是道德、审美和情感等范畴被作为一种合理化的知识领域镶嵌入知识的谱系和体制之中。所以汪晖认为，论战的结果是普遍主义知识霸权的扩张。
    3) 汪晖的观点
    在本卷的总论中，汪晖不单概述了晚清的公理观和“五四”以来的科学话语，还针对当代中国的思想状况提出了自己的见解。简言之，他的观点主要是在批判所谓的“科学主义的解释模式”。这种解释模式最初的表现形式是公理（科学）的世界观，也就是运用科学的力量把普遍主义的世界观与一种民族主义的／世界主义的社会体制密切联系起来，最终通过合理化的知识分类和社会分工将各种类型和取向的人类生活囊括在它的广阔的谱系内部。这一种世界观不仅仅是知识体制内部的事情，而且从科学及其社会运作与国家建设的关系来看，科学问题本身就是一个社会问题。汪晖进一步指出，当19世纪和20世纪的思想家们通过事实与价值、认知与实践、纯粹理性与实践理性的二元划分对这种一元论科学世界观进行批判时，也就是所谓“公理观”的自我瓦解时，科学领域和科学理性反而得到了扩张。具体而言，“科学世界观”的第一个危机是它的“世界观”特性与它对科学方法的宣称之间的悖论关系。“科学世界观”无法摆脱它自身的形而上学特性和整体论的方式。但科学方法的霸权却可以通过否定科学与价值的直接联系来获得，就是说，科学及其知识谱系不但没有向后退却，反而扩大了。自然科学、社会科学和人文科学的划分不但复制了分类性的科学谱系的原则，而且以一种形式化的分工模式规定了这些领域的专业原则。在这种意义上，科学原则的霸权是扩展了。而科学世界观的第二个危机在于它与国家的制度性实践的悖论关系。现代科学依靠的是分科的、专门的、具有可操作性的、制度化的（科学）知识实践，有效性和可操作性是这一制度运作的首要尺度。而早期科学世界观的道德目的论与那种以效能及其对国家的贡献为唯一原则的科学体制构成了深刻的冲突。而现代的知识体制的划分则消解了这一冲突，科学的霸权也得以扩张。与此同时，科学及其制度的普遍化为不同文化提供了普遍适用的衡量标准，从而为不平等的、等级化的全球关系和国内关系创造了文化前提。
    在说明了批判的对象以后，汪晖开始提出自己的观点，而不是分析前人的思想。他的重点是质疑自然／社会、市场／计划的二分。汪晖认为这些二分都是以科学主义作为认识论基础的，而这些范畴的澄清对于中国的现代性实践来说至关重要。汪晖通过论述博兰尼和布罗代尔的分析来说明市场和社会乃是人为建构的产物，所谓的自由放任乃是精心设计的结果，与之相反，计划经济却是自然产生的。为了进一步的说明这一点，他阐述了晚清国家对“市场”和“社会”的创建。汪晖以“技术统治与启蒙意识形态”作为本书的结尾。在这一节中，他指出，需要检讨的不仅仅是对科学的“误用”，而是科学作为一种社会关系的特性。用“科学主义”的范畴来解释现代性问题，恰恰遮盖了现代性问题的总体性特征。