史华慈：文化大革命中领袖与党史的宏观透视

李旧苗

德性的统治：文化大革命中领袖与党史的宏观透视
史华慈 著 萧延中 译

    孟得斯鸠说：“社会诞生时是共和国的首领在创设制度，此后便是由制度来塑造共和国的首领了。”
   可以这样说，敢于为一国人民进行创制的人，必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。
    卢梭《社会契约论》第二卷第七章
    无产阶级文化大革命最引人注目的方面之一，是毛泽东（或毛主义集团）与中国共产党的对立。涉及到这一事件的全貌，的确存在着一个模糊不清的领域。毛泽东主义者 已攻击到党本身了吗？ 然而，党本身的确定含义又是什么呢？党可以被理解为其实际成员的总合，亦即它的人员构成；就其组织结构而言，党也可以被理解为其章程、规则以及运行机制。当然对于任何一个真正的（genuine）马克思、列宁主义者来说，党当然要大于它的基层组织和各组成部分。一种整体大于其部份之总和的“本体论”意义上的有机体。这个有机体的“灵魂”是马克思赋予工业无产阶级的全部智力上与道德上的能量。
    现在，可以毫无疑问地说，在人员构成方面，毛主义者已从正面对党的组织的上层、中层，甚至基层都展开了攻击，至少在城市是如此。也有相当多的证据表明，党的结构和机制处于混乱之中，即使有些组织机构幸存下来，像残缺不全的中央委员会和军队中党的组织，也都已经失去了决策工具的重要作用了。1967年底到1968年初所有关于“党建”这一著名主题的讨论，说明了党有增无减地极度受损的程度。作为一个宏观的整体范畴，“无产阶级的全部知识和美德”这个模糊的领域是党不可接触的禁区(the third miasmic area)。总体上讲，无论其党员的个人命运如何，“无产阶级的全部知识和美德”都可能存在。在这个领域里，看来毛泽东主义集团并不愿放弃其神圣的标签。
    令人感兴趣的是，被模糊不清地称为共产主义世界的另一个战场上，消除党的作用的可能性已经出现。在瑞金斯·戴伯锐 (Regis Debray) 那本被看成是卡斯特罗意识形态教科书的《革命中的革命？》一书中，我们看到了如下引人注目的断言：
    费德尔 (Fidel Castro) 简要地说，不存在没有先锋队的革命，然而这个先锋队并不一定必然是马列主义党”。“一个从事武装斗争的有效的领导体制，需要一种新的领导风格，一种新的程序或组织”。“任何政党除了是阶级斗争的工具外，什么也不是。如果这个工具不再为其目的服务了，阶级斗争是不是就停止了，或者被新的工具锻造出来？”“在省、地、县的所有各级组织中，取消那些过剩且多余的委员会、书记处、代表大会、讨论会，以及大量的会议、会面和集会。当国家面临紧急状态或遭到敌军入侵时，从最好的方面讲，这样的一种组织机制将陷于瘫痪，从最坏的方面说，它将造成大灾难。”“不存在排外独尊的(exclusive)革命领导权。”“最终，未来的人民军队将使党成为理论意义上的工具。在本质上，党就是军队。
    显然，戴伯锐是在谈论革命斗争的周期性问题，他的定论与共产主义类型的党在胜利以后可能建立的观点，并不是不可调和的。然而，在某种意义上，戴伯锐先生的断言看来更适合于中国的文化大革命。毛泽东主义者坚持认为，中国是一个永远存在革命的阶级斗争的国家，并且党在人员构成和自身结构两个方面都已从根本上误入歧途。毛泽东主义者再次准备取消党在历史上作为一种“不再服务其目标”的工具作用，是不是不可能的？
    然而，与这种可能相反，人们必须注意这样的事实：共产主义政党的概念是中国共产党神圣历史的现在部分；在以其神圣的革命经验为第三世界树立独特模式的过程中，中国不可避免地必定要强调党在革命斗争中的作用。确实在拉丁美洲，这使中共与“卡斯特罗――戴伯锐”路线发生直接的冲突，后者对拉丁美洲的“亲华”集团表示出故意的轻蔑倾向。毛泽东主义者基于自身的历史，只能抵制戴伯锐关于在革命斗争中取消党的观点。
    有必要驳斥苏联在中国事务上的现行路线。苏联人在其辩论中直接了当地断言“毛泽东主义集团”就是存心要毁灭中国共产党。
    不错，我们知道，中国共产党一直存有不足之处，它建立在无产阶级先天弱小的基础之上，但是它却是在十月革命的精神鼓舞下诞生的，而且多年来受共产国际指示的引导。甚至在1949年以后，中共仍得到大量来自莫斯科的指示。不幸的是，具有小资产阶级性质的毛泽东主义集团是有能力建立自己的优势的，但是目前他们却在摧毁这一优势。然而，人们可能仍然期望，目前仍处于对立面的党的众多领导人，将最终能恢复其在党内的合法地位，同时也希望他们将认识到莫斯科精神上的霸权。在探讨文化大革命问题时，他们也已在很大程度上历数毛泽东主义以对党规党法的侵犯了。
    在苏联试图证明自己与“合法的”中共传统相一致的情况下，毛泽东主义者们必须对莫斯科的声音予以否定。在一个属于“斯大林集团”，即一个苏联革命组织的声明中，我们发现了对下面一段文字：
    苏联修正主义者诽谤中国的无产阶级文化大革命是“直接地反对中国共产党”……最广大的人民群众与党一起参加文化大革命的事实，一点没有损害中国共产党的威望。
    更有甚者，与卡斯特罗不同，毛泽东主义集团（包括陈伯达和康生这样一些人），必然会深深地意识到，自1917年以来“共产主义”的概念就在马列主义历史上所享有的重要地位。这决不是一个可有可无的要素，而是列宁主义的核心内容。1917年以后，正是列宁坚持认为，只有马克思列宁主义的政党，才能充当无产阶级的先锋队。正是列宁坚持认为，党的组织结构应被强加于所有国外的“先锋队”之中。正是列宁坚持认为，除非有共产主义政党的领导，否则没有任何革命能被称之为社会主义的，而且正是列宁在世期间，国际共产主义运动的最高权威变成了共产主义政党组织内在逻辑基础的一个中心。中国的毛泽东主义集团为自己在争夺放之四海而皆准的马克思列宁主义的权威，而且假如他们放弃了真正的马克思列宁主义的政党思想，就会很难知道他们将如何行事了。然而，毛泽东主义对中国党组织的不确定的态度，可以用比利时和法国的毛泽东主义的追随者们与北京不确定的关系来精确地加以说明。在比利时，所谓“莱森勃格事件”(Rittenberg case)已向一些卷进去的争端注入了一束耀眼的光芒。 赛德内·莱森勃格(Sidney Rittenberg)，一个长期站在北京立场的美国毛泽东主义者，于1967年夏写了一本小册子，痛骂被认为是比利时毛泽东主义者领袖的格瑞帕 (Jacques Grippa)，因为格瑞帕捍卫刘少奇关于“如何做一个好党员”的观点。同样，格瑞帕也猛烈地攻击莱森勃格以及附合他的任何人，因为他们以“领袖崇拜和神化”的名义攻击列宁主义政党组织的原则。
    对党来说，格瑞帕（一位从前的斯大林主义者）赋予党的不仅是道德实体，而且还有列宁主义的组织结构。他有能力摘录许多列宁关于强调组织原则和党的规则的重要性语录的能力。这些观点的要点是要说明党组织的形式是党的实质的一部分。人们可以推测格瑞帕的北京立场，现在是非常地失宠了。
    在法国，至少有三派“毛泽东主义”团体，其中只有一派按照马克思--列宁主义常规类型而组织构成。而在另外的团体中，至少有一派已拒绝承认旧有的党的结构具有任何长久的效用。至于这些派别谁明显地受到北京官方的支持，显然是不清楚的。但是，对所有这些组织来讲，问题不是“党”这一词是否继续使用，而是旧的结构是否应该保存下来，或者是这种结构是否应在毛泽东主义政治宇宙观中起中心作用。
    当我们把注意力转回到通过文化大革命为朦胧媒介所反映出的近期中国的自身发展时，我们注意到1967年底至1968年初出现了大量关于“党建”的文稿。更重要的是，这些文稿暗示党将以某种方式重建。同时，我们也注意到，关于召开党的“九大”所进行的若干讨论中，一项可能再次给党在任何国家事务以“合法性”地位的规定，可能会在此次会议上通过。11月11日周恩来曾问过广州的无产阶级革命派代表团：“你们讨论了明年‘九大’的主题了吗？”
    人们可能会想，这个问题预示着，在占优势的条件下，周恩来至少尽可能使组织程序正常化。
    毛泽东主义集团本身对在一些形式或其它方式上重建党的组织感兴趣， 而不会像其他人那样对恢复大批以前成员的权力、重建与以前完全一样的机制，甚至在政治形态方面恢复其核心地位感兴趣。所以，问题的确不是党是否应当重建，而是怎样使党重建。当然，人们可能会认为，如何使党重建决不仅仅是一个理论问题。毋庸置疑，它与严酷的权力斗争纠缠在一起。人们可能认为，以前的干部们会竭力坚持“党的合法性”和党的结构的神圣性；而毛泽东主义者则可能最大限度地减少党的“制度性神圣权威”(institutional Charisma)。《红旗》杂志1967年7月9日发表的社论， 试图驳斥毛泽东主义者并不“渴望党的领导”的指责。显然，无论党拥有什么样的神授权威，都只是从毛泽东个人及其思想中派生出来的。十分清楚，党的合法性来源于毛泽东，而不是反过来。在我个人看来，凡是认为毛泽东必须通过现在的党的程序以使其文化革命具有合法性的，都是在没有正确阅读文化革命的教义的基础之上得出的。毛泽东本人就是合法性的源泉，只要毛派集团多少都在把掌舵柄，他就能使任何结构具有合法性。
    最近几个月关于党建的讨论已经再次减弱，并且给人的感觉是，围绕整个问题的各种冲突并没有得到消解。取而代之的是一次打击企图“翻案”和“右倾”的新高潮。作为毛泽东所选择的“无产阶级专政”的工具，以前被当成临时机构的“革命委员会”似乎越来越多（无论它们的实际状况如何）。如果当下的这种倾向持续下去，那么他们自身就可能会成为党的重建过程中的权力单位。具体地讲，这或许意味着中国人民解放军和受过考验的非党“无产阶级革命派”，可能在重新设立的党的核心当中起到决定性的作用。
    在讨论这些问题时，我们发现自己已进入到这些事件当中，而且要想预测未来是无意义的。这些问题的难点并不在于党是否会以一定的形式存在下去，而在于它是否能重新获得其处于核心地位的神圣性质。文化革命的所有冲击已经使党的重要性(significance)贬值并受到削弱。“无产阶级专政”一语从来没有被如此广泛地使用过，但“无产阶级专政”与共产党是不可相互替换的术语，确被极其清晰地显示出来。正如“无产阶级专政”一词已长期与产业工人的真实范围分离开来一样，文化大革命业已证明，那具有代表性的特殊的“整体意志”与众所周知的共产党的特殊组织也相去甚远。现在我们知道了，近两年以来，无产阶级专政在红卫兵、中国人民解放军（它是“无产阶级专政的坚强柱石”）和所有各式各样的非党“无产阶级革命派”中诞生了，我们还知道了“无产阶级专政”与“资产阶级专政”发生在每个人的灵魂深处。在以往被认为是自我净化和自我更新源泉的党，已不具有这种内在动力，我们发现，党必须被“再次无产阶级化”的动力来自党外，在其上站着毛泽东，在其下站着“革命群众”。
人民解放军已成为“无产阶级专政”的“坚强柱石”的事实，当然可以用相当世俗的措辞来解释。在对党的问题上，毛泽东和他的支持者已经被迫求助于军队。但是，作为一个整的军队，它究竟是毛泽东所期望的那种“坚强的柱石”，还是完全充满着无产阶级的美德，这一点我们还以一点也不清楚。诸如许多此类声明所断言的军队的无产阶级美德，并不能反映如此复杂的现实。作为规范的实在，它则表示事情“应当是”或在适当的时候“变成是”一个什么样子。但无论如何军队实际上扮演着权力的角色，关于军队是无产阶级美德之承担者的信念，肯定先于文化革命。60年代初期，军队被转变成为毛泽东主义行为的楷模。的确，自30年代初期军队就在中共党史中扮演着中心的角色。从60年代后期占优势的观点看，毛泽东可能无保留地把人民解放军看作比党本身具有更多的无产阶级美德。被分割开来的游击战士为人民不惜牺牲自己的生命，这就已经表明了像努力工作的干部一样，是高尚品德缩影。
    当然，毛泽东的让位或者毛泽东主义集团命运的逆转也是完全可能的。其结果将是恢复党在中国政治生活中的中心地位，并重建其所有神圣的组织形式。正如前面所说，诸如像周恩来这样的人可能深深地意识到了党在马列主义的共产主义运动中的作用。事实表明，文化革命暴露了许多很难让人忘记的真实情况，尤其是那些参加最近事件的年轻人更不易忘记。党可能并没有红卫兵报纸所指责他们的极端可恶的官僚作风，但是，正如另一种缺乏任何内在自我完善的无产阶级优点的、权威官僚主义的组织一样，它并不圣洁的本性，现在都显示出来了。
    关于西方和中国的一些历史透视
    为了避免对不可预测的未来进行判断，在这篇文章中，我将尽力考察哪些是被毛泽东主义者攻击中国共产党以及总体上被文化大革命所掩盖的理论要点。在一定程度的透视和思想背景的角度上，这些理论要点是相互联系着的。如果我们探讨的是一种许多人都认为的疯狂现象，那么，这种疯狂是毛泽东所独有的呢，还是它通过什么途径与中、西思想史有某种更加广阔的联系呢？它究竟是西方的或是中国的，还是同时吸收了这两种文化传统呢？
    我们把重心放在思想及其体系上，并不意味着暗示文化大革命或者党和领袖之间的冲突只是毛泽东的思想占统治地位的结果，或者否定权力斗争、心理动机或“客观因素”。毛泽东从1959年起，退到权力的“第二线”，可能是自愿的，也可能不是自愿的，或者部分是自愿的。即便它是完全自愿的（我倾向于这种观点），事实上，党的“第一线”的领导人在前进的方向上，被毛泽东认为是根本错误的。当然，它不仅仅触犯了毛泽东自己对于中国未来的看法，而且异常巨大的自尊意识使得他被这种看法持久地束缚住了。这种观点可能不是所有复杂原因的唯一组成部分，但它是关键的组成部分。为此，我们可以集中注意力在这个问题上。
    毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少都不能体现“无产阶级专政”的实质。这个“无产阶级专政”的实质，可能是指具有美德并拥有资格的“社会承担者”(Social－bearer)。目前，在毛泽东观念中，这种美德是指具有全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和疾恶如仇等等品德的集合。实际上，谁是这种“公意”(general will) 的实际承担者，已经成为文化大革命最紧要的问题了。
    为了寻求这些思想的起源，我首先集中探讨可能来自西方的根源，因为恰恰是西方某些‘实用的’学者倾向于把毛泽东的道德的豪言壮语仅仅看成是一种中国独有的现象。进一步讲，我们也不再把西方渊源限定在马克思--列宁主义思想体系的特性上。当马克思--列宁主义思想体系进入了一个不完整的发展时期时，人们越发意识到一些十分普遍的看法，那些看法以马克思列宁主义为隐蔽，用特殊的方式来体现马克思--列宁主义的复杂性（就像其它思想体系一样），但它们的起源至少可以追溯到启蒙运动。事实证明，这些一般的看法确实比那些特殊的思想体系具有更加长久的生命力。这样，这些思想就已找到了它们的源头。实际上，我们这里特别的探讨将会追溯到那位内涵丰富且雄心勃勃的思想家卢梭和雅各宾的学说。
    毛泽东是否是卢梭以及雅各宾主义的一个造诣很深的学生，已经不成其为问题了。毋庸置疑，在青年时代毛泽东读过这两个人的作品，但这并不表明他们有任何紧密的联系。卢梭在这里的重要性表现在，他为极普通的倾向提供了一个极其生动的解说，不需要与伟大的思想家本人直接接触，这些倾向可以自行其路。对于毛来说，一个能够确实坚持马克思--列宁主义的人自身，就已经成了我们所提及的这个思想体系的承担者。
回到卢梭，我们发现，正如伯克 (Rurk) 所说“卢梭只是一个道德主义者。”他的许多同时代的人，诸如杜哥 (Turgot)、达朗伯 (Dalembert)、伏尔泰 (Voltair) 和狄德罗 (Diderot)都十分关注“技术和科学”的进步，并且认为道德的进步只是人类知识积累的副产品。与这些人相反，卢梭首先全身心地关心如何建立社会的美德和正义的问题。在开明贵族和新型知识分子们老于世故笔享乐主义的浪子的中间，他感到自己具有那种一个人本质上的清白品质和日内瓦公民的坚强美德。另外一些社会工程师只关心技术和科学怎样能够灵活地再现社会幸福。他却竭力关心社会的道德进程；在《关于技术和科学的讲演》以及《关于人类不平等的起源的讲演》中，他实际上已发现，当技术和科学（技术--经济的进步）发展到他的时代时，事实上已经与道德进步相违背并导致了一系列的社会堕落。他自己的“公民道德”不是一种“新道德”，而是基于一种罗马和斯巴达的普鲁塔克人 (Plutorchian) 的道德提升。他的美好社会，是由为了公众的利益而放弃他们自己利益、总是被一种对祖国的责任感所鼓舞、毫不吝惜地牺牲自己的生命、生活简单朴素的人们所组成。有趣的是，作为现代民族主义精神的创始人（虽然“古时的”事例在这里具有压倒一切的重要性），卢梭推崇尚武精神，甚至赞美对民族敌人的仇恨是一种最高的人民意愿统一体的粘合剂。
    卢梭新式的革命道德学说的形成依据，来自于他对以个人力量实现美德之可能性，亦即通过个人的努力以及将道德学说与政治学说永久相连的意向，缺乏信任。在他自己的私人生活中，他看出，在一个败坏的社会里，对于一个好人来说，想要实现其道德的潜在性是多么的不可能。他在《忏悔录》中这样写道，“我看到每件事情基本上都是靠政治学，而且无论一个人怎样考虑问题，每一人都正是其政府所造就的人。”个人想要实现其道德潜在性，只能通过把自己淹没在那个巨大的“道德统一体”，即人民之中。人民作为一个集合体不仅仅是所有统治权力的渊源，而且也是所有美德的渊源。只有当个人的意愿通过某种途径融“公意”时，个人自己的道德潜在性才能得以实现。用具体的政治语言说，怎样实现“公意”向个人意愿的转化的问题，是卢梭政治思想的核心迷津之一，并且已经成为大量文学作品的主题。当涉及到现代社会学的观点，即个人的“美德”来源泉于“社会”时，当然它就更具主动性与政治性。通过某种方式，政府是或者应该是人类社会的道德机构，这一点就是它的证据。卢梭的含义是比较清楚的：在适合于一个理想化的古代罗马和斯巴达的时代，那里，公民可以在面对面的初选大会上表述他们的“公意”，而且在卢梭看来，大多数的决定，实际上是受美德所驱使的。甚至在这里，他被迫以那个18世纪的手段，即全面“立法者”的形式，介绍了一种超常的要素。是利库尔戈斯（Lycurgus）创立了一个全面的宪法和符合斯巴达美德的法律系统。卢梭告诉我们，“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福”。 当然，当把这种看法应用于现代民主政府时，很多迷团便出现了。在这些巨大的社会里，如何使人民的美德得以实现的问题，被卢梭极草率地对待了，而且他确实经常对在这种规模的社会里社会的美德是否可以实现，表示怀疑。
    尽管卢梭思想本身有些含糊不清，但是作为一种把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会概念，而把公共美德灌输给其每一个成员，已经证明是实现这一社会的最有力的途径。试图在现代民族—国家的框架中实现这种理想，自然就要涉及到罗伯斯庇尔、圣西门和巴贝夫了。在他们看来，仅仅消灭作为体现旧有的秩序的即得利益和特权，并不能自动地实现“公意”。而且，作为“公意”的立法者，他们很快就发现，卢梭关于把只去创立一个好政府的一般法律但自己并不去实施它的“立法者”，与只拥有“行政权力”(executive poieer)的实施者区分开来的思想，在政治实践中被证明是完全不适用的。人们在开始制定良法之前，有必须先要消灭个人、群众和宗派的利己主义现象，还要抑制对建立善法制度有干扰的、自负知识分子的冷嘲热讽和诡辩术。
    在本质上，罗伯斯庇尔自己变成了一个既是“立法者”又是“执政官”的“公意”化身。正是罗伯斯庇尔本人扮演了这种双重角色，而非雅各宾社会自身敏感地转向到了自私的宗派主义活动。其实这并不偶然，毕竟卢梭“社会契约”的超常要素之“大立法者”，不是一套制度而是某个个人。正是这位个人凭借像神一样的“伟大灵魂”，以体现不可分割的“公共精神”(Public Spirit)。由众多独立个体所构成的制度是很难做到不可分割的，而且很容易变成“部分利益”(partial interests)的体现。在卢梭那里，社会历史的各种动力之间并没有得到适当协调，这种社会历史的动力赋予制度以一种它自身固有的生命能源。卢梭必须接受孟德斯鸠关于“领袖产生制度”的观点。雅各宾派从没有发展出后来那种共产党所独有的那种“特殊材料人格说”，罗伯斯庇尔不断强调，他的公众安全委员会很欣赏自己的权威性，因为与其说是这个委员会的成员纯洁和不受腐蚀，不如说个委员会本身是一个有组织的统一整体。
    正如我们所知，美德的统治并不是由法国革命才建立起来的。为什么它没有被建立起来的问题，使得包括青年黑格尔和青年马克思在内的整整一代青年思想家焦虑不安。黑格尔和马克思都认为，卢梭的“人民”只不过是追求私利的个人和集团杂凑而成的集合体，根本无法体现被他赋予了不可分割性的“公意”。当然，黑格尔最终发现了在现代国家中人类较高社会美德的实现。 与此同时，马克思也找到了整体美德的社会承担者，现代社会的特殊组成部分--工业无产阶级。首先是无产阶级的经济起源泉问题，它使马克思把注意力转到了隐藏在这个阶级背后的整个经济过程方面去了。但是，马克思在40年代对技术--经济进程兴趣的增加，并不完全是为了解释无产阶级存在的这个先决条件。在他美好的理想社会中，已不再只是卢梭的公民美德的理想了。在马克思看来，他真正欣赏的美好社会，物质进步的价值是文化丰富的先决条件。他的“新人”在全社会中将是善良的，在享受物质生活的同时，也能欣赏莎士比亚的戏剧和荷马史诗。无产阶级不只是卢梭的公共美德的继承人，而且也是一个沉浸在技术生活中的阶层，它也将是实现圣西门的工业科学目标的精华。因此，马克思的生产方式的概念，可以说是把不确定的、复杂的技术经济同道德进步的理念融合在一起了。
    当然，在马克思的阶级概念中隐含着与卢梭主义关于阶级“公意”概念类似的东西。但他并不想陷入无产阶级“公意”是如何实现的问题之中。与卢梭不同，马克思可以产生一种新的有力的原则，即非个人的历史力量。资本主义生产方式的发展过程，导致了它完成了其实现道德目标和实现技术经济这两方面的双重历史使命。正是以这种方式，后来的马克思回避了阶级组织问题，也就是政治本身的问题。
    但是，对于虔诚地接受了马克思关于无产阶级历史使命观点的列宁，政治问题则又是回到了论题的中心。如何实现“无产阶级的公意”，已经成为一个政治行动的紧迫问题。按照列宁的观点，俄国和国外的无产阶级都已证明，他们潜在美德和能力要多于其显现的部分。而且历史的非人格力量也已证明，带领无产阶级沿着其命定道路的发展中存在着巨大的惰性。无产者也需要它的“议员”或它具有立法权的先锋队，以领导他们在命定道路的上前行。列宁大概从来没有把自己看成是无产阶级意志的活化身。确实，他相当真诚地努力去创立一个可以起到这种作用的组织。与雅各宾派的社会不同，布尔什维克党 是一个紧密结合的组织，它有一种它自己的别具特色的共同生活。格瑞帕说得相当正确。对列宁来讲，党的秘密并不仅在于其成员的美德，而且也在于其组织的效率。现在，当人们仔细阅读列宁关于党的组织的著作时，会被他为捍卫党组织之形式和规则的完整性，反对各种“形式主义”的破坏者，而所做出激烈辩护所震惊。 人们进一步感到震惊是，当论及“职业革命家”应该体现所有的无产阶级美德时，列宁并没有像详细描述他们的职业特性和专长那样去谈论他们的美德。在列宁的思想中，首先是革命的科学，其次是在革命以后作为社会的技术管理精英。列宁已从“自发性”(spontaneity)转变为“自觉性”(consciousness)。正像马克思一样，卢梭和圣西门的影响都在列宁的观点中出现过。
    然而，列宁集中创立一个有其自身制度魅力(institutional Charisma) 的党时，在他的有生之年里，事实上不是党，而正是他本人体现了无产阶级的共同意志。列宁不断地批评他自己的党，发现它的缺陷。党的机构已经很难再替代领袖的位置了。
当我们把目光转向斯大林时发现，他是通过操纵党的行政机构而获得权力的。因此，他看起来倒像提供了一个“机构产生领袖”(institution producing the leader) 的实例。即便如此，领袖和党之间的问题，也像以往一样地存在着。就斯大林而言，由于他对权力的极度贪婪，在这里人们很容易看到暴君与其官僚系统之间普遍斗争的一个特例。当然，在马克思--列宁主义的语境中，也包括了极不情愿同任何个人或任何团体分享那些巨大而不可分割的道德与知性，因为这些都是属于党的品行。
    在以上回顾中人们已看到，斯大林事实上使党的组织走下坡路，不仅仅由于他自己对权力的贪婪和不信任，而且也因为党不能完成斯大林认为时代所要求的任务。十分强调专家统治资格的“社会主义建设”(building of socialism)，自然而然地把斯大林引向了强调党的作用的“社会功能”而不是它的道德方面。实际上，党的官僚统治证明它不适合执行这种功能。如果说，毛泽东认为党不够“红”，那么，斯大林则批评党不够“专”。
    不过，当斯大林削弱党的实际作用，当他使之成为一架个人机器的时候，从理性水平上讲，他从来没有丝毫改变过列宁主义的党的中心地位的观念。尽管实际上斯大林对党并不尊重，但他还是要求从党的机构获得自己的合法性，而且，他使党的组织在形式上保持其完整性。像列宁一样，他坚持认为，是机构而不是领袖来体现无产阶级的“公意”。不像卢梭的立法者那样为世世代代提供一种固定不变的善法，列宁的党被要求在历史洪流中提供新的、可靠的指导，以便通过世界上所有变化着的浅滩和漩涡。党的突出能力只靠伟大领袖的来实现，实际上是很危险的。但斯大林和列宁则都赞赏这一观点。
    最后，回到毛泽东的文化大革命时期。我们发现，第一是在领袖与组织之间，完全是一种新的比例关系，第二是卢梭主义者对道德的强调，再次占据了明显的优势。
马克思列宁主义的党的制度（作为一种世界性的运动）已经存在了半个多世纪了。但目前在中国，中国共产党不谈无产阶级具有怎样的超凡魅力，而是反反复复地重申完全信靠其领袖本人和领袖的思想。至于无产阶级专政的性质，溯其源头，在毛泽东那里或许也包括党外的团体、机构和个人。的确，当这样的党背离了毛泽东和他的思想时，就可能会完全堕落，并且成为卢梭主义意义上的另一种“部分利益”。共产主义的未来不是由党的存在而是由“毛泽东思想”来保证的。不是由于党的存在，而是由于毛泽东思想的内在性，将实现这种整体的美德。
    如上所述，当我们转回到毛泽东思想本身（它对文化大革命的解释）时，不禁为社会伦理在其中所占的绝对优势地位感到震惊。在透视西方时必须说明，卢梭主义的要素已经把圣西门的技术统治成分推到了幕后。晚年毛泽东致力于实现他所理解的美德统治的地位，并且仍旧不准备接受任何不基于美德之上的“科学技术”进步。必须再次强调，这并不意味着毛泽东反对现代化。相反，大跃进期间他曾强烈地希望有组织美德活力（energy）本身可以刺激经济发展。可以说，毛泽东主义者的美德试图扮演了一种集体主义的新教伦理的角色。然而，与韦伯把加尔文教伦理观看成是其达到经济极限的简一途径相比，我们都没有任何理由相信，毛泽东的这种伦理观，无论在大跃进时期还是在现在，会是走向现代化的唯一途径。
    但是，不管卢梭主义--雅各宾派成分在后来的毛泽东主义中占有多么突出的地位，但其语言的核心要素中却仍保持了马克思列宁主义的性质。“无产阶级”、“资产阶级”、“阶级斗争”、“无产阶级专政”等术语在使人发疯地反复申说。毛泽东主义的美德并不单纯来自人民或群众，还保持了“无产阶级”的性质。但无论群众无产阶级化的能力有多大，对于“无产阶级革命者”来说联系群众还是非常必要的。在的视角下，就像“资产阶级”一词是指世界范围内的自我中心主义（egotism）势力一样，无产阶级美德的源泉处于群众之外和群众之上。“无产阶级”一词也仍然是指那些不确定的、跨民族的、和超验的历史能量。在中国人民和世界面前，毛泽东正是这种历史能量的化身。毛泽东主义者试图以北京为中心重建一个崭新共产主义世界的想法，仍然与上述思想保持着不可拆解的联系。
    我们已经在西方的视角下讨论了毛泽东主义。“文革”的许多主导思想似乎说明，中国传统文化的看法发挥着比西方思想更加有力的作用（尽管毛派表面上采取了明显的反传统的姿态）。如果采取拟人的说法，那么，我们能不能说孟子未必就比卢梭更贴切呢？
    让人感兴趣的是，明治初期的日本与20世纪初期的中国，在经常引用孟子与卢梭方面呈现出许多类似之处。在18世纪的政治哲学家和中国古代圣贤之间作意味深长的比较，事实上是可能的吗？大多数主流历史学家和社会科学理论将对这种可能性持排斥态度。但在我看来，对这二者进行比较（包括差别与共性）是可能的。探讨这种比较为什么是可能的，将会把我们带入更为深远的领域。附带说一句，古代周朝的思想家与18世纪的哲学家竟从同一个视角面对着人类的处境，这足以让人感到惊奇。这是政治家们（Vicarious Statesmen）对于作为一个整体的“社会”所作的多角度描述。
    涉及到政治领域，人们立即就会被其中伦理关系方面的诸多相似性所震惊。在卢梭路径的这一视角下，孟子时代的大多数人存有“善之潜能”（他们仍有善良的本性）；但是似乎通过他们自己的努力，这种“善之潜能”并不能得以实现。在卢梭与孟子这两种理路中，不良的社会环境都否定了实现这种“善之潜能”的可能性，而人民的“善之潜能”只能通过政治中介的协调才能得以实现。但孟子却没法避免出现卢梭关于人民“公意”抽象观念的许多难题。他的社会道德力量明显是一群道德精英，这群精英的优势就在于能够通过自己的努力以实现自身的“善之潜能”。 与庶民大众不同，这些“君子”可以通过“追随自身伟大的部分”来实现其自身的潜在性。他们可以通过榜样的力量、教育以及正确的政策来超越自身的环境，并改造在其之下的人民。这样，孟子就乐观且毫不犹豫地接受了等级制度的律令。
    与孟子不同的是，卢梭则抵制等级制度。他的理想社会是全体公民都像理想的古罗马模式之“自由”、平等的公民一样地参与社会。但由于各种各样的灾难性困境，他们的这种理想立即就陷入进众多的疑惑之中。孟子本人可能已经意识到了这种困境，也就是卢梭说的那种“那些由于不知道什么对自己有利，从而不知道自己需要什么的大众，怎样才能完成像制定法律制度一样如此广大和艰巨的事实呢？” 但卢梭清楚地意识到，君主、地方官以及一切统治者（“执行者”）与人民一样都是凡俗肉身。为了解决这种困境，卢梭引进了在紧要关头出现的非凡之“大立法者”。因为罕见的天才能够制定一套教育人民趋善从良之系统的基本法律。卢梭毕竟是西方条文主义的继承者，并且最终相信法制（the rule of law）。正是“法”自身在形成“公意”的过程中发挥着决定性的作用。
    但在雅各宾党人那里，“立法者”和“执政者”之间尖锐的区差异被打破了，罗伯斯庇尔必须代表既是“立法”又是“行政”的“公意”。到了列宁主义那里，党的守宪性和法制性（constitutionality and legality）还保留着微弱的形式。然而，在这里我们察觉到了，卢梭的思想原本意图与运用其学说所产生之意外结果之间，创造出巨大的矛盾。这使卢梭的学说已经走向了它的反面。
    当转到孟子所描绘的著名圣王尧、舜、禹上时，我们发现在“立法者”与“君主”之间并不存在差别。在创造或昭示神圣社会制度形式的意义上，这些神话人物是“立法者”，但是他们同时又是高居于其所创立的体制之上的积极的社会统治者。这里的机构体制，只不过是他们扩展其“精神--道德”影响的简单渠道而已。按照孟子的阐释，儒家传统基本上不具有反体制主义的性质。甚至在孟子看来，圣王和君子的美德必须凭借制度机构才能得以传播，只有在礼制（the rules of propriety）的框架中才能实现其客观的表达。这样，在孟子那里并不是制度机构铸造了圣王和人们的德性，而是圣王和君子通过机构彰显出他们道德力量的光辉。
    当人们检视文化革命的“怪事”（idiom）时，当人们感觉那个平静的毛泽东形象怎么会作为一切道德的源泉，并高高耸立于所有法律和所有制度之上时，或许就得更多地归因于中国文化的观念，而不是任何西方思想的精神了。人们也能感到对像雷锋、门合这些典范人物的大力宣传，这些人物也许是作为人民的人，但是他们一定是能在道德上自我超越、具有的英雄行为的人。而且，他们之所以能够具有如此之行为的能力，只是因为他们从神圣统治者身上获得了激励和鼓舞。
    人们也可以由此进一步设想，甚至晚年毛泽东的反形式主义和反制度主义可能在中国英雄（禹--夏）传统的异端诗歌中有其土生土长的根源泉，而这些在史诗性小说中被活灵活现表达出来的东西，是毛泽东儿童时代最爱读的文本。这里我们发现，英雄般的一帮结义兄弟们在其公认的具有领导才能之“大哥”带领下，为了自己的权益而进行斗争。这里的联系纽带并不是腐朽传统制度意义上的形式，而是平均观点的道德粘合剂。这些文学想象一定会与在湖南、江西和延安的实践经验一起，融会在毛泽东的思想之中。
    关于所有这些中国式的视角可以说明更多的问题，而这则是纯粹的西方视角所做不到的方面。然而在一些领域中，特殊的中国视角和特殊的西方视角非但不是相互排斥的，反而被证明是彼此支持的。也有一些领域只有在西方的视角下才能够充分说出新内容。作为在整个政治进程中最为积极和完全参加者的“群众”概念（无论其实际地位如何），自然已经成为“毛泽东思想”之本质的一部分。在卢梭问题的意义上讲，毛泽东的“群众”并不是现实中“必然所是”的这种群众，而是他们“应当所是”的那种群众。换言之，这类“群众”毫无疑问是领袖心目中所渴望把他们塑造成的那种形象的、“应当所是”的那种人群。这种“应当所是”的“群众”将被大公无私的精神所造就，他们的美德绝不是被动和消极的，而是充满活力和富有生机的。他们在民族事业的发展中将成为一种持久坚固的道德能量。更深一步看，这种道德能量将被统一在一场反对一切恶势力的、积极的、敢做敢为的战斗之中。在这里，卢梭的民族主义基调与马克思列宁主义国际化想象被统一在一起了。
    我们可以继续进行这种西方和中国视角的详尽讨论。可能比文化起源更具相关性的问题是，这里我们现在正在处理一个涉及跨文化意义的议题。站在这种跨文化研究的角度上，西方学者们面对“文化大革命”的毛泽东，承认并不满意自己所给出的答案。一方面，他们的回应的是毛泽东主义者的反制度化和反形式主义；另一方面他们回应的也是在社会进步的理论中，卢梭主义者强调道德性的思想对主流科技观点所产生的作用。这样，当正在回应毛泽东的观点时，他们其实也正在整理自己以往的文化要素。

李旧苗

著名中国研究大师史华慈小传
田浩

　　本杰明·史华慈生于1916年12月12日，双亲为海曼和杰尼·温伯格·史华慈。萧条时期之后，这个生活艰辛的家庭由东波士顿移民聚居区迁往Dorchester，城市中的工薪阶层聚集区。史华慈小时就聪明好学，从而能够就读于波士顿拉丁学校，这是波士顿最好的为天才青年设立的中学。1934年，他考取了哈佛大学并获奖学金。由于哈佛大学所设立的住宿制度，史华慈无钱住宿，他每天往返于学校与自家之间,中午则与其他"本城人"(townies)一样，只能在哈佛校园大楼外的台阶上吃袋装午餐。身为穷人和犹太人，这种边缘化的生活经历，在一定程度上促成了他对各种文化内部张力的高度敏感性、对精英人物及他们的思想意识反思批判的犀利性。而且，他个人的经历使他对那些在经济、文化上落后的学生总是予以同情关注，在从1950年至1987年执教于哈佛的漫长生涯中，他总是尽全力给予那些学生以慷慨的帮助。的确，他办公室的门总是向学生们敞开着的，任何同他探讨问题的人都无需预约。而且，作为一个勤恳的知识分子，即便是从正式的教师岗位退休以后，他对当代社会、政治趋势的关注、批评仍然是生活的中心所在。
　　1938年，史华慈以优异成绩从哈佛大学毕业，获得拉丁语系（Romance）语言文学学士学位，继而于1940年在哈佛大学教育研究生院取得硕士学位。由于很难找到正式的教师职位，他成了一名替补教师。他具有持久而深厚的精神信仰，希冀成为犹太教教士。然而二战的来临，打乱了他的生活。1942年到1946年，他在美国信号部队服役，任密码员,翻译日军军事密码。1946-1947年，在美军占领的初期，他成了日本期刊的新闻检查员。他还升职为上尉。由于退伍老兵享有受教育优惠，史华慈重返哈佛。最初，他试图专攻佛教，但并未得到导师的支持，因为这个领域需要掌握很多种亚洲语言，这对于已过三十的他而言，重新起步并不容易。导师婉转地劝告他研究近现代中国，这个方面只需要他补充在服役期间已掌握的日语知识，以及增加阅读中文的能力即可。随即，他便以十足的热情投入于阅读中国当代文献和他称为"捆缚着手脚"的古典文献中，他极其喜欢通过阅读原文来探索文化、与文中的人物对话。在不到三年的时间里，他不仅获得了东亚研究的硕士学位、历史与远东语言的博士学位，而且在1950年，成为哈佛历史、政治学教师。他提职很快，1951年为助理教授，1956年是副教授，1960年成为教授。而且，在哈佛东亚研究中心，他被人们广泛地称之为"学者的学者"。
　　史华慈的第一本著述《中国的共产主义和毛的升起》(Chinese Communism and the Rise of Mao)（哈佛大学出版社，1951），是他博士论文的修订本。后来的研究近代中国的学者为这本书的出世而欢呼，因为在这部先驱之作中，他驳斥了美国人中流行的中国共产主义运动由苏联所控制这一假设，他阐述了毛泽东拒绝苏联人的命令，偏离苏联人的指导，以斗争而获得中国自己权力的观点；更进一步，他还指出共产主义通过扩大而分散了力量。在这本书中，他建立了一种学术取向（这在他以后的工作中也显示出来），即运用运动中的文本材料，在具体的历史情境和历史的偶然性中探索运动领袖的精神生涯、他们的人格，从而理解意识和行动是如何关联的问题。为了给他人提供翻译文本以便共同探讨思想意识与行动实践之间的关联，他与另外两位学者共同编纂了《中国共产主义历史文献》(A Documentary History of Chinese Communism)（哈佛， 1952）。他还将他有关共产主义的论文汇集成册，这就是《共产主义和中国：变动中的思想意识》(Communism and China: Ideology in Flux)（哈佛，1968）。
　　史华慈的第二部专著《寻求富强：严复和西方》(In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West)(哈佛，1964)更为直接地提出了关于观念的问题(Problematique)。通过分析严复所译几部欧洲主要哲学著作，史华慈向人们展示了这位晚清知识分子是如何探索、寻求欧洲内部社会-政治保持内聚力、文化-经济保持活力的秘密的。在严复看来，欧洲的富强导源于欧洲各国赋予个人私利以自由，以及在社会内部实行自由竟争和奋争之时的能量释放。比较而论，近几个世纪以来，中国日趋贫困衰落，究其原因，在于它的贤哲和统治者以保持社会和谐的名义，有意将文化引导到偏离斗争和竞争的路途上来。在使20世纪中国人的注意力转向反偶像、奋争、社会达尔文的进化论方面，严复做了许多重要工作。史华慈在对严复的解读中，指出斯宾塞有时对自己思想内部逻辑的理解并不如他的中译者那样严格。严复觉察到斯宾塞的生物进化哲学赋予国家以超越于他著名的个人主义的自由之上的优先权。在进一步地概述了西方人如何想当然地认为自由的社会政治理念和资本主义社会-经济体系的力量共同地促成了自由主义的因素之后，史华慈指出只是在19世纪早期，两者融合的发展脉络才显明起来。同时，他还阐述了阅读中国的文本如何显示了这个自由主义前提内部的根本张力。在热衷于政治的知识分子手上，严复所宣传的自由之价值更明显地成为服务于中国富强这一目标的工具。因此，自由理想主义者的自由理念只有在成为手段在一定程度上服务于国家富强的目标时才有价值。史华慈通过对中国人寻求西方富强之秘密的研究，对那些秘密提出了批评，对自由主义以及那种"苍白的现代化信仰" （246）内部根本前提的虚弱性提出了警告。
　　为了继续探讨东西方观念之间的关联，史华慈组织了研讨会，将讨论结果编辑成《五四运动的思考》(Reflections on the May Fourth Movement)（哈佛,1972）。1976年，史华慈和罗思文(Henry Rosemont)在哈佛组织了为期两周的中国古代思想的学者研讨会，来自世界各地的45位学者参加了研讨。随后，两卷本的研讨论文由学者出版社出版：第一卷《中国古代思想研究》(Studies in Classical Chinese Thought)由他们合编而成（1979），第二卷《早期中国宇宙观探索》(Explorations in Early Chinese Cosmology)由罗思文编成（1984）。
　　《古代中国的思想世界》(The World of Thought in Ancient China)（哈佛1985）是史华慈的顶峰之作，它是史华慈几十年来教授、思考中国思想以及它与当代西方社会、学科之间关系的结晶。这本书的写作，史华慈不仅想说明中国古代思想与当代跨学科问题的关联，而且意欲彰显中国文化内部的多样性和它的张力。与中国文化研究的公式化、整体化范式相脱离，他与一些优秀的专家进行论辩，在他看来，这些专家对中国文化的阐释和建立起的范式，要么是掩饰了中国文化的内部张力，要么是简化了中西对比研究中的复杂性。然而，他从不将自己的评论当作对中国文化内部具有持续、共同的趋向的观点的全盘否认。的确，他的小部头著作《中国文化的价值》(China\'s Cultural Values)（亚里桑那州立大学亚洲研究中心，1985），包括两篇有关这些持久文化取向的公开演讲。尽管他经常在著作中谈到他的思想假设，但他在《古代中国的思想世界》中揭示了更多他个人与课题之间、他的反省与课题之间的互动关系。此外，他十分努力、严肃地对待语言，以便准确、细致地将叙述和翻译传达给读者。对于这本书，他所设想的读者主要是广大的受教育者，而不仅仅是东亚研究的专家。而且，尽管他的读者在努力阅读他的著作时要受到智力、道德方面的挑战，但他们仍然反响很热烈。
　　《古代中国的思想世界》获得了Phi Beta Kappa 的爱默生奖(Ralph Waldo Emerson Award) ，美国历史学会的James Henry Breasted 奖。史华慈早期所获奖项中，有1953-1954年度的Guggenheim Fellowship，1974-1975年度牛津大学的Eastman Professorship。1975年，哈佛大学任命他为Leroy B Williams历史与政治学教授。他还曾当选为亚洲研究学会主席，1980年3月22日，在华盛顿特区的就职演说中，他作了题为《作为一门重要学科的亚洲研究》(Asian Studies as a Critical Discipline)的演讲。他从前的学生为了庆祝老师的执教生涯，编辑了《跨越文化的观念：献给史华慈先生的中国思想论文集》(Ideas Across Cultures: Essays on Chinese Thought in Honor of Benjamin I. Schwartz)（由Paul A Cohen and Merle Goldman编纂,哈佛，1990）。1997年，他荣获美国历史学会的杰出学术贡献(Scholarly Distinction)奖。
　　史华慈的最后一本著述是《中国和其他事务》(China and Other Matters)（哈佛,1996），这本书包括一个序言，在序言中，他就自身思考中国、理解中国的思想路途做了反省。他在书中反复申说的一个关怀就是" 整体上未解决的我们称之为现代性的复杂性"(14)。这个序言为他临终前所写的收于本期中的文章提供某种较为广阔的背景（这篇文章的英文在《东西方哲学》上刊出）。如果有人想通过阅读一篇论文来大概了解或体察本的思想取向，我认为应首选这篇导言，通过这篇导言，读者可以体味到史华慈所留给我们的理解中国以及美国的中国学的遗产。这本书还包括一些重印的论文，这些论文反映了史华慈作为一位人文学者，所具有的超越于中国研究之上的普遍关怀。例如，他在1978年的Daedalus上发表的《当代世界中的卢梭性》(The Rousseau Strain in the Contemporary World)，即建立在如下主张的基础之上："大师的思想观念在后代的发展也引导人们思考大师自身的有限性和盲点"（223）。他探索了卢梭现代化的道德观念如何影响了"新左派"对艺术、政治更为激进的论调，以及城邦的爱国观念如何转化为民族主义的信仰；然而，"主权在民"思想却很难被继承下来。遗憾地是，虽然他为1975年那期讨论公元前第一个千年的 Daedalus所写的序言被收入该文集，但他自己关于早期中国超越时代的论文却没有收入。史华慈的一些深思熟虑的论文时而出现在Daedalus和其它期刊，以及一些会议文集中，在那里，他有机会以人文学者的身份，就一些提供给他的直接话题，做超越中国研究之外的有关世界宗教、道德、文化等问题的专门研究。当然，没有任何论文可以替代对他本人的了解，因为在高超的水平和典范的方式上，他的为学与德性合二而一。
    史华慈的直系家庭成员有：他的妻子Bernice，他们是在1948年7月6日结婚的，他们的儿子和女儿是Jonsthan、Sara-Ann。史华慈还享受到祖孙的天伦之乐，他有四个孙子。史华慈与妻子的爱体现于他们平日在思想上的相互戏谑，以及妻子以相当的效率和爱心来协助他完成计划上。正如他所期望的那样，1999年11月14日，他是在位于Sedgwick路的自己家中辞世的。

原刊于《开放时代》2001年5月号