[转帖] 邵建：李老，请允许我用这样的方式纪念

林泉

2002年暑假的一天，电脑里传来北京朋友丁东的一封信：

邵建：你好！我今天和赵明节、席云舒一起去李慎之家送《大学人文读本》。李主动谈起你在《书屋》上发表的文章《事出刘文典》，十分称赞，认为解决了鲁迅与胡适的关系问题。他说，自己年青时是受鲁迅影响的，是看不起胡适的。直到老年，才反省自己一生走了弯路，还是胡适比鲁迅高明。他甚至说，我们这些革命党对民族都是有罪的，当然我不是罪魁。对你文中谈到知识分子参政问题，也很赞同。我觉得，你不妨与他通一封信，将会很有意思。因为你这篇文章涉及的不仅是怎么看待中国百年历史中知识分子的作用和定位，实际上还是今后中国向何处去的根本问题。李慎之的地址是100021
北京潘家园华威西里8号楼2门1203。

丁东2002，8，19。
我很感谢丁兄带给我的信息，但对他的建议却很踌躇。李老已被誉为“中国自由主义的领军人物”，而我只是外省的一个边缘作者，有必要去打扰他老人家？几天后，南京的范泓兄来聊天，说起了这事，他也做出了丁的建议，其理由几乎一模一样。好事听人劝，我被说服了。同时，我也觉得，丁兄已把这事明确地告诉了我，我不知犹可，知道了却做不知状，那是说不过去的。于是，八月二十八日，也就是接丁兄信后的第十天吧，我给李慎之先生写了一封信，并同时附去了我的另一篇“胡鲁比较”的文章《中国自由主义的“胡冠鲁戴”》。
尊敬的李先生：您好！
前一段时间北京的丁东兄发电子信件给我，说他送《大学人文读本》给您时，您谈到了我的文章《事出刘文典》，并给与了称赞，认为解决了胡鲁之间的关系问题，同时也说到了知识分子参政的作用，等等。信末，他建议我与您通一封信并给了您的地址。我当即回信表示感谢和接受，但事实上迟迟没有动笔。已经拖过了十来天，主要是怕打扰您。然而，今天还是决定写了。
读过先生谈胡鲁的文章，先生的价值取向不仅是我所认同的，也是作为后学的我随其跟进的。先生的胡鲁比较来自自己长达几十年的切身经验，这样的说服力我远所不及，但我仍想在先生开了头的路上走下去。因为，胡鲁不仅是二十世纪中国最具典型意义的知识分子（有不有点象二十世纪法兰西的萨特和阿隆），而且他们两人的价值分殊表征了二十世纪解决中国问题的两条道路。现在可以看出，胡适的路在海峡那边终于走通了，尽管很晚；早的倒是鲁迅那条，但那是绝路。可是，这样一个显明的事实，当下却居然还是个问题。胡，还是鲁，不仅依然是现今中国发展道路的两种选择，而且，就学术界主流而言，依然是扬鲁抑胡，胡的意义至今还没有被充分认识到。既然如此，我辈就没有理由不认真做一做这项工作了。好在李老在前边给我（们）开了个好头。
具体说，我想把胡鲁这个题目继续做下去，如果不是书的话，也应是系列论文。现在写了六、七篇，七、八万字了。我把其中刚刚从电脑发往《战略与管理》杂志的《中国自由主义的“胡冠鲁戴”》一文打印寄您，请您便时一翻，以了解一下我这个后学的工作情况。尽管这项工作并非人人都能理解，比如，８月２２日我在《南方周末》上发的《胡适被中国民权保障同盟开除始末》一文，编辑就转来了批评，其中就有骂的；但，骂归骂，我还是要工作，而且还要尽量做得更好。有李先生道德文章在，悬镜自勉，就是我的工作动力了。
只是，李先生在胡鲁问题上还有什么话要说，这可是我辈乐意闻见的。
最后，向李先生表示人格上的敬意并请保重身体！

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　后学　邵建

８．２８．

附：我写此信，只是向李先生表示谢意和敬意并介绍一下自己的工作，请李先生不必回复，以免烦劳。

     接到李先生的回信已是九月份了。记得那是个星期天上午，天上飘着零星小雨，我陪妻子去买菜。出小区大门时，看到黑板上有我的信，从门卫取到手，见落款是中国社会科学院，上面写了个“李”，一时竟想不出是谁。因此，拆信后首先就奔最后一页看署名，“李慎之”三字映入眼帘，嘴里不自觉“哦”了一声，就把信放进了口袋。过了街，妻子进了一家室内菜市，我却在门外停住，拿出信，当街就读了起来。信是用圆珠笔写的，笔迹较细，却秀挺。三页信纸，像赶什么似的，匆匆走过一遍。紧接着又一遍，这遍看得仔细了：

邵建同志:
刚读完你发表在《书屋》和《南方周末》上的文章就收到了你的来信和文章――《中国自由主义的“胡冠鲁戴”》，十分感佩。
我是一个六十年来一直“以鲁迅之是非为是非”的人，一直到前几年才忽然有所憬悟，结果就是前年写的那封给舒芜的信（也发表在《书屋》上），其中连我自己也觉得有些大胆的一句话就是“鲁迅还不能代表五四的全部，能够比较全面地表达和代表五四精神的，毋宁还是胡适”。
说实在的，我说这话的当时只是初步意识到了胡是而鲁非，在对两人的思想体系的不同既缺乏研究，也还说不清楚。但是文章发表之后，就招来了一些异议与反击。其中至少林贤治的那一篇你一定是看到的（舒芜碍于我的“面子”，当然不会与我争论，但是也在电话里告诉我还是赞成林贤治“比较多一点”。）其他的反应也不弱，比如有一位研究鲁迅的专家就说看了我的文章觉得“如骨鲠在喉，不得不吐”，也就是不能不反批评。当然，我都是听而不回应。
但是不管人们如何反驳，我自己的认识还在朝原来的方向前进，只是我自己以为对鲁迅已很了解，对胡适也相当了解，没有想到如你那样进行史实的学理的研究，当然我已年届八十，精力才力也已不允许我有此雄心了。据李泽厚说，我的文章“有一定代表性。近年来不是有好些批评鲁迅的大小文章么？”恕我固陋，我可是一篇都没有看到过，我还以为，都是我闯的祸呢！
另外，你批评的“胡冠鲁戴”，我也以为是我犯的错误，因为正是在给舒芜的信的末尾，我引用了当时刚刚看到周策纵记胡适晚年说鲁迅是自由主义者的话，和周为此而作的诗：“鲁迅终为我辈人”。我见闻有限，自以为至少在大陆还没有见别人引用过。但是对你的批评，我不但不以为忤，而且心悦诚服。我感到我自己只能模糊感觉到的东西，不过两年，就被年青一代有理有据地说清楚了。我自己糊里糊涂（与胡适一起）犯的错误，不出两年就被年青一代有理有据地分析清楚而且帮我改正了。我真为中国知识分子的不断进步高兴。
比较鲁迅与胡适不是一个小问题。我以过来人的身份可以说我们这一代是被误导了。“误导”这两个字，可以说是很沉痛的，也可以说是分量很重的。整个二十世纪，对于形成主流的中国青年人来说，可以说，是一个战争与革命的世纪。现在已进入二十一世纪，中国的民族任务与历史任务变得很清楚，只有“改革开放，民主建国”或者说“自由主义”这一条路可走了。这样胡适的形象与作用就不可避免地突现出来。这个时候不弄清胡适所代表的自由主义的本质，不弄清它的方方面面，中国和中国人就无从前进。我曾一再说过，胡适的道路虽然迂远，却是无可替代的，是世界各国的必由之路。你做的条分缕析的工作是真正的具体的启蒙工作。
胡适也许算不得世界级的大思想家，但是你已经说得很清楚，希望中国这样有二千几百年专制传统的国家产生世界级的大思想家本来就是个妄想。胡适一生信道笃行，虽然也偶有缺失，然而一以贯之，至死不渝，这样的人在西洋也是不多的。
你叫我不要回信，我感谢你的好意，但是我抑制不住自己内心的喜悦，所以还是写了这些。话当然是说不完的，只有以后的文章中慢慢地表达了。
祝
秋安

李慎之
2002、9、10、
还有一点要告诉你的，我的好几位年过八十的“党内思想家”看了你的文章以后，都十分感慨，说从来没有想到鲁迅与胡适还有你所揭露的那段过节，有恍然大悟之感。

    又惭愧、又感动，读李老信后的心情，我在近半个月后的回信中略有表达：


尊敬的李老：您好！
本来不想叨扰您，所以迟迟没有写信；写了，又怕给您添麻烦，所以又请勿复。今不意收到来信，读之二三，既为您的谦逊而感动，更为您的指点而高兴。
您说您几十年来一直“以鲁迅是非为是非”，但您两年前已经作出了深刻的反思。我不解的是为什么今天很多我所敬重的鲁迅研究者却一直依然故我。鲁迅的问题明明白白，只要打开文本就即目可见，不知是什么挡住了他们的眼睛？至于批评您的那篇文章，当时就读了，和朋友议论时殊不以为然，他应该明白您的潜文本和潜意向，就象我也明白他的潜意向还是针对极权体制的，因此也就不诉诸批评了，以免内耗。但我仍然强烈地不同意他的观点。在我看来，……（此处因故删一句，建案）所以，鲁迅在他那里是象拜物教一样碰不得的。其实我并非对具体的人有什么意见（有些地方还蛮欣赏），只是不欣赏那种思维方式。鲁迅反极权，却诉诸另一种极权，结果只有权力的“取代”，却没有权力性质的变更。今天如果再承袭鲁迅的思维方式来批判极权的话，历史的进步包括我们的进步又体现在哪？
现在看来，这种进步性是体现在胡适身上的，他是用代表民权的宪政来反对极权的专政，而且走的是非暴力的法律之路，用法律逼着专政往宪政上靠——这本是一种“清明的理性”，但因为很难立竿见影，所以人们勿宁选择鲁迅式的“火与剑”。“火与剑”倒是很快地成功了，但那能叫“成功”吗？一段时间以来，我常听一些议论，哪怕是自由主义知识分子也有的议论，即胡适的自由主义那么好，却又为什么在四九年的中国大陆失败？不知先生对此有何看法？尽管先生的具体看法我不知道，但先生的晚年变法（即价值取向的自我更变）不仅是先生对自己的一生终于有了交代，而且更对作为后辈的我们有其重要的价值启示和指导。算起来，我个人感佩于先生的，计有两点，一为其上的价值转向，另一是足能显现先生人格风范的“风雨苍黄”（既然提到这篇我以为是上个世纪末最好的文章，我也就无法不向先生表示我的敬意了）。
有一点可能需要解释一下，我写“胡冠鲁戴”并非针对先生，而是另外一些学者。我很奇怪，他们说鲁迅是自由主义也就罢了，而且他们非要把鲁迅和胡适等人对举不可，对举也并非不可以，但比来比去，却是鲁迅而非胡适才是真正地代表了自由主义并体现了自由主义的本质。这个结论，我是无论如何都无法接受的，因此发而为文，以求一辩。其实，这里的真正问题在于，到底什么是自由主义。这个问题如不搞清，难免各仁其仁而智其智。
最后，我很高兴的是，先生说“话是说不完的，只有在以后的文章中慢慢地表达了”，我不见先生文章久矣，希望先生能以随笔的方式（因其写的方便而又不至疲劳）让我们早点一睹，而不至老是要我们慢慢地等待。
谨颂

体撰两安！

邵建

02年9月24日


这封信后，李先生无回复，我也就没再去信叨扰了。后来有两次见到丁兄，他都说：什么时候上北京，去见见这（些）老人。丁兄是个热心人，他在京华，和这些老人挺熟（包括李锐、李普和何家栋）。几乎每次见面，都能听到他说这京城三李的一些消息。对丁兄的建议，我嘴上没说什么，因为我不知道自己什么时候能去北京，即使去，果然就上门打扰这些老人吗？但，在我心里，一边保留了对丁兄的谢意，一边也在揣想，李慎之先生是什么样子的呢？
…………

终于见到慎之先生的样子了，没想到是在“世纪沙龙”里一位网友给李先生开设的灵堂上。急急点开地址，缓缓地、缓缓地，自上而下，出现一张李先生的照片。不错目地凝视，久之。实在难用笔墨摹写当时的心情。记得是范泓兄最先告诉我李慎之住院的消息，我立即上网；4月22日，也是他告诉我李老去世了，我又立即上网；后来还是他告诉我丁东在网上组编了“悼念李慎之专辑”，我还是立即上网。一组文章，一篇不拉。之后，就给丁东邢小群夫妇发了信：

读到你们组编的那一组悼念李老的文章，感佩十分。我为我能读到这样的文字是要谢谢你们的，它使我心情多少舒缓一些。李的去世，心头沉重莫名，当然你知道，这里已掺入不少个人因素了。很想写点什么，但百感交集时，竟是什么也写不出，因此，读到你们的文章，竟像是替我说了一样。
由于丁兄的文字涉及李老给我的信，因此，杭州的赵健雄先生来信索要，看能不能发表。我犹豫于其中有夸我的话，便没答应。此刻，正好范泓兄来电，我把赵信说与他听，他却力劝我答应，其言辞恳切，声犹在耳。那意思叫我不要光考虑自己，因为这并不仅是个人的事，而李慎之的思想是属于大家的。其后，赵健雄回信，意思竟与范兄一样：“学术乃天下公器,李先生的文字无疑是大家的财产。”
于是，我决定了。我默自说：李老，请允许我用这样的方式纪念。如果因未得同意而公开此信，那么，罪我责我，我受而无怨。
不知熟睡的李老是否能听见我的声音……

周泽雄

逐字拜读了。
我对鲁迅的尊敬，是纯个人的，且具有我个人偏重文学的取向。但是——不敢说从来，至少早在二十年前——我就没有视鲁迅为民族魂的兴致了。
对胡适先生，虽然我也懒得称他为民族魂，但我坚信，我们身上多一点胡适的思想，对谁都不是坏事，对民族，更是好事。
在个人爱好上，我偏爱鲁迅；考虑到民族（俺偶尔也考虑考虑民族吧），我崇敬胡适。——嗯，很简单的两分法。

李大兴

李慎之先生所看到的鲁迅，是革命的、批判国民性的鲁迅，所看到的胡适，是自由主义的、推崇民主建制的胡适。所以，在这里胡、鲁已不仅是他们本身，实际上牵涉到中国的路径问题。所以他说，“比较鲁迅与胡适不是一个小问题。”

铁蛋

拥鲁与拥胡搞得象信社与信资一样，秦晖那贴不是已经说得很清楚了嘛，仿照一下秦晖的思维：有些人拥鲁则是为了论证政权先前革命的合理性，拥胡则是为了取消当今革命的合理性，全是为了利益者张目。如此说来，拥鲁拥胡都无论谓，关键是看这两个大棒指向谁，是指向强者还是指向弱者，是用来批判统治者还是用来为统治者辩护，是体现出一种在朝的态度，还是体现出一种在野的态度。再清楚一点说：是在促进还是在扼杀++制形成的。

章星球

铁蛋这个“仿照”有点机械了，胡是那个年代夹在蒋右和毛左中间的一派，拥胡意味着既要对政府限权，也要对暴民限权。

迅弟儿

“李慎之先生所看到的鲁迅，是革命的、批判国民性的鲁迅”
他是透过共党宣传部的眼神看的。问题主要出在这儿。他的大半生与共党共用一双眼睛，他应该先反省一些别的问题，然后才能用客观的眼睛看世界。

小手冰凉

为什么要客观啊，我以我眼观世界不可以么，客观客观，我之何存？？？我若不存，世界又是啥米东西哈~~~~

迅弟儿

小手的冰凉眼当然可以算得上客观的一部分啦。
可他李慎之过去一直是火热的党眼啊，那能叫客观吗？
把党眼稍微冰镇一下，一口气就登上中国自由主义的首席宝座，这也太容易了吧。

“我们这一代是被误导了”。呵呵，说得太容易了，好像除了老毛头以外谁都有资格说这句话。这么简单的就把误导人民的自我责任推卸了。这也算自由主义者？

李大兴

迅兄对故人苛求了，对历史人物，需要尽量回到他的时代去考量。李慎之先生能够反省自己，正是他的影响力和历史意义所在，比他的见解本身更为重要。

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原帖由 李大兴 于 2007-11-16 01:15 发表
迅兄对故人苛求了，对历史人物，需要尽量回到他的时代去考量。李慎之先生能够反省自己，正是他的影响力和历史意义所在，比他的见解本身更为重要。

明明是迅弟，怎么一口气就成迅兄了呢？

顺便问一下：那么迅弟儿认为中国有没有所谓自由主义的领军人物或者首席宝座。如果有，谁有资格呢？

迅弟儿

回大兴兄
从“影响力和历史意义”角度看的话，什么问题和人物都可以从相对的角度去看了。包括鲁迅，邓小平等等。
我当然不愿意对故人苛求，但是从自由主义的原理角度谈问题的话，只能遵循严格的规则。我也没办法，在日本的大学里被苛求被敲打出来的。

回10楼
自由主义是拥护和捍卫人的基本权利的一系列主张，不需要领军人物云云。自由主义从人格独立的角度摒弃一切可能导致崇拜、仰视、造神的个人权威。一个自由主义者应该本能的拒绝类似于领袖、卓越、伟大、领军、划时代、全能等可能会被他人视为完美的概念赋予。
同样，一个赋予者也很容易令我怀疑这个人是否时刻保持着一个自由主义者应该清醒的头脑。
尤其在中国人的社会和语境当中，这种个人权威非常容易树立起来。这就更加值得警惕。

铁蛋

"铁蛋这个“仿照”有点机械了，胡是那个年代夹在蒋右和毛左中间的一派，拥胡意味着既要对政府限权，也要对暴民限权。"
刚看到这个：
一切历史都是当代史，拥胡和拥鲁不过是借古说今，我的看法是，拥胡与拥鲁都无所谓，再进一步，拥谁都无所谓。关键是看拥他们什么，怎么拥。
“既对政府限权，又对暴民限权，”你想一想，这思路是不是古代忠臣的思路？称民众为暴民，这是不是暴君及其鹰犬的思维？你是不是认为现在民众的权力已经大到了可以为暴的程度，因而必须要限权了？

[ 本帖最后由 铁蛋 于 2007-11-16 19:27 编辑 ]

迅弟儿

我觉得4楼铁蛋说得挺好的。视角很敏锐。

李大兴

回迅兄，迟复请谅。李慎之先生、包遵信先生等故人赢得许多尊敬，在于他们的选择与晚年气节，和他们学问怎样其实没什么关系。所以我觉得迅兄以一桥大学法学部宪政研究的角度判断，未免苛求。
另一方面，给李慎之先生一顶“自由主义的领军人物”大帽，更属风马牛不相干：李慎之先生是党内知识分子里的觉醒者之一，谈不上多“自由主义”的。

林泉

关于胡适与鲁迅
李泽厚

       两年前，一位年轻朋友遍纪念文集，约我写篇《胡适与鲁迅》的文章。当时怦然心动，心想多么好的题目，正好可以努力学学伯林评说俄国思想家那种既流畅又深刻的文体。但后来始终没有提笔，除了懒惰外，自己感到精力不济，而且还要拨时间来重读胡，鲁好些著作，不大愿意，于是也就打消了这个念头。不久前，再复说及李慎之文章中的胡，鲁比较。李文大意是说以前尊鲁，今日反省，胡更具有启蒙价值，鲁的偏激，狭隘，即不宽容的革命情怀，反而“误导”了不少读者。我以为这种说法有一定道理，也很有代表性。近年来不已有好些批评鲁迅的大小文章么？在许多问题上，鲁迅的确失误。极端反中医，毒骂梅兰芳，便是著名例证；由于个性多疑，敏感，他犯了好些大小过错。但是，由此而大肆贬责鲁迅，甚至成为某种时尚，不知怎的，我总觉得不大对劲，想来辩护一下。虽已无力写长文，短话还可以讲几句。

不要给鲁迅戴“思想家”的帽子

         一九四九年以后，鲁迅不幸被戴上了许多高帽，包括封他为哲学家，道德家，教育家，美术家等等，其中最主要也最重要的是三帽：即革命家，思想家和文学家。我和再复说，除了那些不相干的帽子外，七八十年代我们已经取掉了鲁迅“革命家”的帽子，今天我觉得要再取掉一项，即认为鲁迅就是文学家，是具有伟大思想深度的文学家，但并不是什么思想家。不要把“思想家”的帽子罩在他头上，他不会舒服，对大家也没好处。他那些似乎说理的大小杂文甚至书信，其实都是充满情感的文学作品，而并不是什么思想著作。文学主要是刺激，感发，引动，影响人的情感，而并非真正的说理和逻辑的论证。这样似乎更好说明一些问题，不是鲁迅“误导”，而是读者的误读，误用，把本只作用于或引发你的情感因素的观点，议论，说法，“思想”当成了理性判断，用来作为考察，估量的依据和原则，运用在思考里，行动中，于是便出现了偏差和谬误。毛泽东读鲁迅便有这问题，那大概是有意为之，例如故意把“痛打落水狗”之类的激烈议论和感情作为鲁迅精神来大肆宣扬，例如故意用并不仔细讲理但充满激情判断的“鲁迅笔法”来写胡风“反革命集团”材料按语，并以此定性结案。。。。。。

所有这些，当然罪及无辜，危害极大。一般读者也有“误读”，“误用”，即以“革命”，“批判”，“彻底”，“坚决”为荣，以“改良”，“继承”，“折中”，“调和”为辱，结果就如李慎之所说的那样。

文学家不能负这个责任。我常以为，文学家可以极端地表达情感，只要能感染读者，便是成功。但文学作品煽起你的情感，却并不能告诉你究竟如何在生活中去判断，思考和行动。读文学作品，老实说，应该注意这一点，不要为其所宣扬的观点，思想，信念所迷惑。情感，即使是“健康”，“真诚”，“崇高”的情感，也仍然需要理智的反省或自觉，经由自己的理性判断，才能有益于生活和人生。

你读陀斯妥也夫斯基，可以心魂震撼，热泪盈眶，但你能在思想上接受和行动上遵循陀的那套宗教信仰和道德说教吗？这正是信服鲁迅而不会拒绝观京戏，不看中医一样。尽管今日有人封陀为存在主义的鼻祖，但我以为陀并不是思想家而只是文学家，伟大的文学家。鲁迅亦然。虽然鲁也许封不上像陀那一级的“伟大”头衔。 文学家与思想家并无高下之分，虽本身有大小之别。如果比较的话，鲁是大的文学家，而胡适是小的思想家，也许连小思想家也够不上。但即使够不上，胡适对中国却是非常需要和非常重要的，就社会功能，作用，例如从直接传播民主精神，自由思想，平等理念等等说吧，也许比文学家或大文学家还更重要。当年伯林斯基，赫而岑，车尔尼雪夫斯基也许就比陀斯妥也夫斯基更重要；但就情感感染的长远意义说，却又远远不及了。

今日读胡，仍觉其宽容平易，合理可用，值得尊敬处甚多。但读鲁却更使人感发兴起，忧怒无端。事情总是这样多方面而复杂的。 我这种铁杆尊鲁的议论，定会有人嘲讽驳斥，说是割裂情感与思想等等，但我不想多辩。请权当谬论一篇，观而弃之可也。

姚宏越

人应该刻薄还是应该宽容？

林泉

胡适《政治概论》序       邵建


一
    《〈政治概论〉序》是胡适1923年底为《政治概论》这部书所写的序言。该文在胡适等身的著作中并不为人注意，但在今天看来，它却是20世纪思想史上的一个不应忽视的文本。
    1923年是“五四”新文化运动消歇的年代。胡适和鲁迅作为“新文化运动”的先锋与主将， 曾经一道推动白话文，一道进行思想启蒙，尽管是用各自不同的方式。可是，“五四”过后，这两位启蒙盟友事实上已经分道扬镳了。整个20年代，可以看到的是，鲁迅始终坚持“五四”启蒙理念，始终在思想文化领域内作持久战，始终把“五四”时的“改造国民性” 视为拯救国运的根本。胡适却丢下思想文化，开始问道政治了，并且以知识分子的身份办了一个政论性的杂志《努力周报》。所谓“物两为歧”，“新文化运动”后的知识分子至少出现两种价值走向，一是鲁迅坚持的“改革国民性”；一是胡适新变的“改革政治”。

    对胡适在民主政治上的政治努力，鲁迅并不以为然。在鲁迅那里，非常明确，改造中国，惟有“改革国民性”，其他免谈。所有的政治动作，鲁迅都不信任，声称“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来”。[1]从怀疑到否定，时人的政治努力，比如胡适鼓吹的“好人政府”“议会政治”等，鲁迅的态度都是否定的。比如下面这段话虽非明指胡适，却也可以看作针对：“大约国民如此，是决不会有好的政府的；好的政府，或者反而容易倒。也不会有好的议员的；现在常有人骂议员，说他们收贿，无特操，趋炎附势，自私自利，但大多数的国民，岂非正是如此的么？这类的议员，其实确是国民的代表。”政治否定之后，怎么办？鲁迅开出了他的老药方：“我想 ，现在的办法，首先还得用那几年以前的《新青年》上已经说过的‘思想革命’。还是这么一句话，虽然未免可悲，但我以为除此没有别的法。”[2]

    应当说，胡适问道政治的同时，并不反对思想启蒙，甚至他的政治努力也是一种启蒙，政治启蒙。鲁迅不然，他在深入思想革命时，除了一个国民性，排斥任何其他，尤其是政治。因此，在鲁迅那里有一种“反政治”的倾向。于是，致力于民主政治的胡适和批判国民性的鲁迅便构成了一个思想史上的问题：面对当时的社会现实，解决中国问题的道路在哪里：是政治解决、还是国民性解决?这个问题的责任应当不在胡适这一边，胡适不反启蒙，就像他不反政治一样。而鲁迅力倡启蒙却排斥政治，因而具有一定的“藉思想、文化解决问题”的一元论倾向（林毓生）。当然，鲁迅的“反政治”涉及他在认知上的一个“潜逻辑”。在鲁迅看来，有什么样的国民就有什么样的政府，因此，“立人”优先，只有“立人”问题解决， 才能言及政治及其他。但鲁迅看似有理的逻辑，分明也存在问题。议会政治即民主政治，当鲁迅把这种政治的不能推行推究到国民头上时，该逻辑的实际效果已经远远超出鲁迅的预料，因为无论当时还是后来的执政者（比如北洋、国民党……）无不把中国不能实行议会政治的理由推到国民身上。

    问题在国民吗？“我的朋友张尉慈博士做的这部《政治概论》，虽是预定作高级中学教科书用的，其实是一部一般国民应该阅读的一部政治常识教科书”。[3]这是胡适《〈政治概论〉序》的开头，该书作者张尉慈是专攻政治的留美博士，时为北大教授，当然也是胡适的老朋友。在这篇序言中 ，转向政治努力的胡适所面对的问题是：“民治的政治制度有没有制造良好公民的效力？”（同上引，本章一、二两部分再引此文不另注）。这其实就是上面鲁迅的问题。按照鲁迅，没有好国民，便不会有好政府，因此，国民问题不解决，民治问题谈不上。相反，胡适认为，问题不在国民，而在政府。即使国民有问题，也可以推行民治；因为民治本身，就有制造良好公民的效力。这篇序言，固不是针对鲁迅而是张尉慈；但由于张、鲁问题具有某种一致性，因此，它也可以旁作对鲁迅问题的回答。

    在张著中，胡适抓住的是这样的段落：“有人说，好人民须由民治或共和政体造就出来的。人民只有在民治制度之下才能得到政治上的训练，才能变成好公民。反转来说，人民如果没有执行政治的权利，永不能得到那种相当的政治训练，永没有做好公民的机会。”这其实就是胡适的观点，可是，张尉慈作为专攻政治的留美博士，颇不以为然，他说：“这样一种观 念，在理论上也许是很对的，但在事实上却是没有根据的。”胡适对张尉慈的不以为然也不以为然，因而他的序言，与其说是评价这本书，还不如说和张尉慈讨论这个问题。问题的症结是，现行的国民状态下，能不能行民治。胡适主要是根据英美等民治国家的经验来进入这个问题。

    在胡适看来：“民治制度最先进的国家也不是生来就有良好公民的；英国今日的民治也是制度慢慢地训练出来的”。原发性国家如此，那么后发性国家呢？胡适很清楚地指出：“至于那些采用现成民治制度的国家，他们若等到‘人民的程度够得上’的时候方才采用民治制度，那么，他们就永永没有民治的希望了。”胡适的话有两个方面的针对性，一是张尉慈、鲁迅这样的知识界人士，另一则是当时的统治层。张鲁等人属于认知上的问题，后者则纯粹是借口，比如当时主政北洋的吴佩孚就是以“组织未备，锻炼未成”为理由，其中锻炼指的就是民众的锻炼。后来国民党也是以训练民众为由搞“训政”而不搞“宪政”。胡适不是不注意民众本身的问题，可是这一问题在当局是无限期的借口，在鲁迅又是“几代之后”的持久战。怎么办？胡适的看法是现在就实行，因为“民治制度所以有被他国采用的可能，全靠制度有教育的功用”。把制度本身视为一种教育，是胡适的“识见”，这种识见当时并不多见。不言而喻，启蒙是教育，但制度也是教育。长期以来，我们看重前者，甚至唯重前者，这是受鲁迅影响。不应该排斥鲁迅式的思想革命，但就民治而言，制度的教育作用显然比任何思想革命都更直接、更有效；说到底，民治原不是思想革命所能解决和所应解决的问题。

    “民治的制度是一种最普遍的教育制度”，为了说明自己的观点，胡适“卑之无甚高论”，直接诉诸自己的留美经验，因而这是一种现身说法：“我在1912和1916两年，曾去参观美国的选举。我到了投票场，讨得了选票的‘样张’，见了上面的许多姓名和种种党徽，我几乎看不懂了。我拿了样票去问在场的选民，请他们教我。”请注意，胡适请教的都是些什么人呢？“我故意拣了几个不像上等人的选民，——嘴里嚼淡巴菰的，或说话还带外国腔调的，——不料他们竟都能很详细地给我解释”。胡适要说明的是什么呢？不过就是这样的人，教育程度是低的，思想革命更是没有经历过的，民治照样可行。胡适的解释是“那些嚼淡巴菰带外国腔调的美国选民，他们何尝读过什么《政治学概论》或什么《公民须知》？他们只不 过生在共和制度之下，长在民主的空气里，受了制度的训练，自然得着许多民治国家的公民应有的知识，比我们在大学里读纸上的政治学的人还高明得多。”针对当时吴佩孚所谓的“ 组织未备，锻炼未成”，胡适在 《努力》周报的“这一周”里反驳道：“若因为‘组织未备，锻炼未成’，就不敢实行民治 ，那就等于因为怕小孩子跌倒就不叫他学走了。学走是免跌的惟一法子，民治是‘锻炼’民治的唯一法子！”[4]尔后又说：“若依吴佩孚的兢兢 怀疑，那么，我们也可以说：‘组织未备，锻炼未成，究其终极，总统而入选，非军阀即奸雄；议员而入选，非政棍即财主！’我们何不也改总统为世袭皇帝，改议员为任命的呢？”（同上引）吴佩孚“怀疑”是假，搪塞是真，真正怀疑的是鲁迅。因此，胡适的话不独说给吴佩孚听，论持“国民与议员”关系的鲁迅和一味认同鲁迅的我们也许更需要听。只可惜，一个世纪以来，胡适的声音又有谁听得进！

    胡适为什么在人们普遍认为“人民程度分明够不上”的时候大力鼓吹民主政治呢？为了尽快推行民治，胡适在1930年代不惜把民治称为一种“幼稚园政治”，以至引起同样留英美的丁文江蒋廷黼的嘲笑和不屑。民主政治当然不是幼稚园政治，尤其是那些成熟的民治国家如英美；但民主政治应该从幼稚园的水平开始起，特别是对那些欲采制民宪的东方国家。“幼稚园政治”和立即实行民治是胡适相互配套的两种主张，其中蕴含了一个非常重要的思想，即民治是一种政治制度，政治是一种公共生活，制度就是人们为进入这种生活而制定的“游戏规则”。胡适不满当时学者论民宪时“陈义过高”，干脆把民治和游戏对比，用以说明前者“没有多大玄妙”。胡适一边说“民主宪政不过是建立一种规则……”，一边说这规则“就如同下棋的人必须遵守‘马走日字，象走田字，炮隔子打，卒走一步’的规矩一样；就如 同打马将的人必须遵守马将规矩一样；就如同田径赛的人必须遵守田径赛的规矩一样。”[6]三个“一样”是对“制度神话”的消解，民治作为制度，“不是什么高不可攀的理想”，而是“可以学得到的一种政治生活的习惯”。因此，胡适的结论是，“宪政可以随时随地开始，但必须从幼稚园下手”。（同上引）

   然而，这二、三十年代就可以推行的民宪，直到今天依然以胡适反驳过的理由为理由而且更加冠冕堂皇。民宪作为人类政治生活的唯一的“正道”，除去客观条件外，更多是因为体制自身的阻拒而“千呼万唤出不来”，以至今天我们果欲行宪时，还得从当年的幼稚园开始。 遥观当年胡适，既力反一切推阻民治实行的理由——无论它来自体制，还是知识分子；又强 调民治须以幼稚园为起点一步步来——比如他不赞成由中共提出的普选口号而主张从有限制的选举开始。胡适的政治努力来自于他那强烈的现实感，坚定而又平实。这在那个时代，即使是英美留学的知识分子群，亦不多见。如果说胡适的声音被埋没了一个世纪，那么，在胡适所面对的时代尚未终结的今天，我们是不是应该格外注意一下他的意见呢。
  

  二
    胡适的《〈政治概论〉序》写于1923年11月，这正是他致力于政治的年头，和《努力》上大量的时评不同，这一篇涉及的是胡适不常涉及的政治理论问题。胡适有一个特点，就是很多问题不涉及便罢，一旦涉及，虽不见出有多深刻——因为胡适总是在常识层面上说话，从不故弄玄虚；但不深刻的他却无法不让你感到他高明，哪怕几十年后再读，还是这感觉。此篇即为一例。

    也是在1923年，鲁迅出版了他的第一部小说集《呐喊》。以《阿Q正传》为代表的《呐喊》 既显示了“五四”以来新文学运动的创作实绩，也显示了鲁迅自己在思想革命中“国民性批判”的实绩。这部小说集同时奠定了作者在20世纪文学史和思想史上的双重地位，其所以如此，无疑是因为鲁迅的深刻。直到今天，面对《阿Q正传》这样的作品，谁都不能不以深刻一词状之。
    1923年，胡适和鲁迅分别发表《〈政治概论〉序》和《阿Q正传》。一序论，一小说，本无可比，但它们确实表征了同一时代中两个人的差异。从序言看，胡适是一个“制度论”者，全文所伸张的就是民治制度的推行及其功用。鲁迅则是一个“国民性论”者，小说深入揭示的就是人的精神痼疾。尽管他们没有就各自的不同作过交锋，但在那个时代，乃至今天，是“制度”还是“国民性”，作为知识分子的两种选择，其中却也隐含着内在的紧张。

    在鲁迅看来，议员来自民选，他们的“收贿，无特操”无不来自国民；有了这样的国民，政治上的各种弊病也就不奇怪。鲁迅的话没错，张尉慈也认为，民治并不能免除政治上的弊端 ，哪怕是英美。也是1923年，直奉战争中获胜的曹锟，通过贿选当上了总统。这一丑闻使胡适也愤怒地称当时政治为“猪仔政治”，胡适声称：“我们还应该向国民思想上多做一番功夫，然后可以谈政治的改革”。[6]看起来，胡鲁又走到一起，但两人最大不同在于，胡适注重制度，但不是唯制度论者，不是制度迷，而反政治的鲁迅则是唯国民性论者，他是从不谈什么政治改革的，除了后来的“改革最快的还是火与剑”，但那已不是改革而是革命了。辛亥革命后的十多年间，是千年中国第一次出现的选举时代，唯其因为第一次，所以势必出现 “贿选”之类的弊病。对此，齿冷的鲁迅当然可以揭露与批判，但强调制度的胡适却有别样的见解：“民治的本身就是一种公民教育。给他一票，他今天也许拿去做买卖，但将来总有不肯卖票的一日；但是你若不给他一票，他现在虽没有卖票的机会，将来也没有不卖票的本事了。”[7]这样的看法显然要比鲁迅式的一味批判高明许多。它看到的是，卖票说明民选这一票还有用。也许，中国的民主政治总是要从卖票甚至打架开始的，这也是幼稚园的第一步，关键是要从这一步——哪怕它问题再多——走出去。然而，批判论者的批判用意往往是取消，1932年胡适感慨地说：“试举议会政治为例：四十二年前，日本第一次选举议会，有选举权者不过全国人口总数百分之一；但积四十年之经验，竟做到男子普遍选举了。我们的第一次国会比日本的议会不过迟二十一年，但是昙花一现之后，我们的聪明人就宣告议会政治是不值得再试的了。”[8]

    对同一问题的考量不同，处置也就不同。面对贿选等各种政治弊端，不懂议会政治也不屑懂的鲁迅认为根子在于“国民（性）”，除了改革国民性就没别的法；而且在鲁迅看来 ，这还是一种“根本”的疗法。比较之下，胡适的救治显然“治标不治本”，注重制度的他，也只是努力在制度层面上纠偏。即以选举而论，“选票制的改革，从公开的变为秘密的，从记名的变为无记名的，便可以除去许多关于选举的罪恶。今日中国的选举坏到极处了；将来我们若想改良选政，一定还得从制度上去寻下手的方法。”在胡适看来，不是人改革好了再搞选举，而是直接从制度上改革选政。接着胡适介绍了美国的选举制度，比如，为了防止作弊，规定各个候选人待选举完毕后须得报告自己收到的选举费及用途。而胡适1912年在美时，“却亲自看见纽约的省长塞尔曹（Sulzer）因为漏报了一笔选举费，被人弹劾，竟至于去位受刑罚。”针对曹锟之类的贿选，胡适认为是复选制带出来的弊病，他因此主张有限制的直选。他又针对直选中选民册的伪造与虚报，以自己家乡为例，提出了相应的对策。读胡适这篇序言，虽然涉及政治理论，但它贴着经验层面行走，就如何操作而发言，并无我们所惯见的理论上的高蹈（关于这一点，胡适曾自云：“我所有的主张，目的并不止于‘主张’，乃在‘实行这主张’。故我不屑‘立异以为高’。”[9]）

    正是在这里，我们看到了胡适和鲁迅更深刻的不同。鲁迅的深刻在于，他对问题的看法一旦穿过问题本身而切入“国民性”，就是在人性的层面上说话了。话到人性便深刻。然而，把鲁迅以上揭露的劣根性排列一下，“卑怯”、“瞒骗 ”、“诈伪”、“无耻”、“收贿，无特操，趋炎附势，自私自利”等，泰半都是人性上的毛病。尽管鲁迅的救治是“思想革命”，但这革命到底革的是什么又如何革，恐怕都是问题。显然，鲁迅所革的对象，看似毛病，其实人性，所谓“改革国民性”也就是从根本上改革国民的人性。把人性作为革的对象，难道不让人惊悚。尽管人性有这样或那样的毛病，但如果没有毛病，还叫人性吗。因此，改革国民性尽管可能是大家所认为的最深刻的改革，但人性不可革，它是自然的赐予，革之则性不存。就像鲁迅憎恶国人的说谎，说谎其实是人类的一种能力，甚至是本能地自我保护的一种能力，一个人不会说谎，就不会说明真相。我们固然可以反对说谎，也可以制止说谎，但不能因为说谎就拿人性开刀，不能与人性为敌。人性非但不可革，事实上也无以革，因为，既然是人性，想革也革不掉，除非连同脑袋一起去革。以上鲁迅对国民弱点的概括，是一种道德概括，他所使用的也都是一连串的道德词符，因此 他的思想革命，其实带有旧式的道德批判的痕迹，而“立人”也未脱批判基础上的道德救治 。然而，如前指出，道德解决不了道德的问题。在鲁迅之前，有宋明“心学”强调道德自省 ，在鲁迅之后，又有文革时强调“灵魂深处爆发革命”，甚至“狠斗‘私’字一闪念”，这 些都是一个路径。事实证明，试图单从道德角度催人从善，或“立人”，结果概以无果而告终。

    胡适不然，“五四”时胡适的思想革命，也只是观念启蒙，而不是什么改革国民性。“五四 ”以后，当他致力政治时，大致也能分清“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，政治的归政治，道德的归道德，并不试图以道德解决政治问题。虽然也一度鼓吹“好人政府”，但这好人，一半是品德可靠，一半是才具可为。当然，前一半也是问题。有着半个问题的胡适，毕竟和鲁迅不同，他并非认为政治生活就可以不要道德，只是他不是在道德上解决了人的问题，再来问鼎制度，乃是制度优先，依凭制度来制约人。他在序言中这样的话是值得记取的：“我们不能使人人向善，但制度的改革却能使人不敢轻易为恶”。是切入人性使人改善，还是切入制度止人从恶，这就是胡鲁的根本的不同了。当鲁迅面对人性的劣点而欲开刀人性时，胡适分明回避了这一点，他转而走制度改革的路，用制度来抑制人的幽暗本性而不是从根本上去改革它。上面说胡适“治标不治本”，就在于这个“本”是谁也不能动的。转从实际言，胡适也不相信那种动“本”的道德救治有什么用，“什么‘人心丕变’，‘民德归厚’，都不过是门面话 ”。要紧的是：“第一要给他一个实习做公民的机会，就是实行民治的制度；第二要减少它为恶的机会，使他不敢轻易犯法。”在另外一个篇幅中，胡适这意思表达得更清楚：“民治主义是一种信仰”，信仰什么呢？“信仰制度法律的改密可以范围人心，而人心受了法制的训练，更可以维持法治”。[10]

    从制度入手，而不是在人性上做文章，并非胡适原创，这是他所赖以依凭的西方自由主义的传统。在林毓生先生看来，苏格兰启蒙主义的大卫·休谟根据孟德威尔的看法“群众中的至恶者也对公共利益提供过一些贡献”，因而发展出一个特别强调制度的观念，这是西方纯正的自由主义者一向坚持的一个观念。用哈耶克的话“休谟希望得到的和平、自由与公正， 非来自人们的善良品性，而是来自（健全的）制度——这一制度使得即使是坏人，在他们追逐各种事务以满足自己的私欲时，也为公共的好处做了事。”[11]其实，这一观念由来已久。早在休谟之前，洛克的《政府论》中，洛克在其注释中所引《宗教政治》的作者胡克尔就力主此论，胡克尔的话也许更直截了当：“一句话，除非假定人的劣根性比野兽好不了多少，并针对这种情况作出规定，以规范人的外部行动，使它们不致妨碍所以要组成社会的公共福 利，除非法律做到这种地步，它们便不是完美的。”[12]追求完美的人性还是追求完美的制度，用人性来构建制度还是用制度规范人性，是自由主义和非自由主义的区别，也是胡适和鲁迅的区别。


    根据这个区别，需要并应该进一步指出的是，鲁迅正因为制度意识的匮乏，他在国民性批判上用力甚多，但并没有批到要害上。鲁迅一边指责国民“卑怯”、“瞒骗”和“诈伪”，一边又把它归因于中国历史上的“异族入侵”，如此见解则不及皮相；至于以后又改为“遗传的定理”，还是未能得其要领。“卑怯”“瞒骗”等作为人类性的毛病，鲁迅把它们锁定为“国民性”，这只能说明该问题在中国的突出和严重。如果在现象层面和鲁迅没有异议的话，那么，这里要强调的是，导致国人“卑怯”和“瞒骗”的既不是“异族入侵”，更不是“遗传定理”，而是并且恰恰是鲁迅始终所忽略的“制度”。制度也者，按照以上胡适的逻辑，是人类进入公共生活时的“游戏规则”。有什么样的游戏规则，就有什么样的游戏习惯，而习 惯，久而久之，就是所谓的“性”。换言之，亚里斯多德说“人是政治的动物”，进一步“ 人也是制度的动物”，有什么样的制度，就有什么样的动物。因此，国民性的“卑怯”，是因为制度性的“卑劣”，这才是问题的症结。笔者在另一个场合曾经表示过这样的意思，这里不妨就便移来：“很显然，一个说谎成性的体制肯定养成国民说谎至少是不说真话的习惯 ，这不是‘国民性’而是‘国体性’。因为在既定的游戏规则面前，人本能地会做出‘趋利避害’的选择。如果一个‘萨达姆’＋‘萨哈夫’式的体制，反说自己是世界上言论、出版 自由最充分的国家；那么，你怎么可以想象这个国家中的一般人会说真话呢？他不用计算， 也知道自己将要付出的代价是什么。这时，‘卑怯’之类的国民性批判再尖锐再深刻也没用 ，要紧的就是要改变这个‘卑劣’的游戏规则。”[13]可惜，鲁迅并没有看清这一点，他抓住了国民“卑怯”的果，却未抓住制度这“卑劣”的因，这样的批判还能批到点子上吗？



    [1]《南腔北调集·〈自选集〉自序》，《鲁迅全集》卷四，第455页。
    [2]《华盖集·通讯》，《鲁迅全集》卷三，第21—22页。
    [3]胡适：《〈政治概论〉序》，《胡适文集》卷三，第322页。
    [4]胡适：《这一周·廿八》，《胡适文集》卷三，第426页。
    [5][JP3]胡适：《我们能行的宪政与宪法》，《胡适文集》卷一○，第770页。
    [6]胡适：《一年半的回顾》，《胡适文集》卷三，第396页。
    [7]胡适：《这一周》，《胡适文集》卷三，第426页。
    [8]胡适：《惨痛的回忆与反省》，《独立评论》第十八号，第12页。
    [9]《胡适致钱玄同》，《胡适全集》卷二三，安徽教育出版社2003年版，第255页。
    [10]胡适：《这一周》，《胡适文集》卷三，第425—426页。
    [11]引自林毓生《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第203页。
    [12]洛克：《政府论》（下），商务印书馆2003年版，第84页。
    [13]邵建：《自鲁而胡——李慎之思想衰变的意义与局限》，载香港《二十一世纪》2004年4月号，第119页。

林泉

我原觉得这篇胡鲁文章短一些，才贴上的，没想到幅面还是挺长的。不过还是接续贴在一个楼层里吧，更集中一些。

林泉

不记得自己是04年还是05年最初读到李慎之的了，对“两头真”和“公民教育”之论印象很深。刚又看到一组文章：纪念李慎之先生逝世五周年。地址如下，http://www.ccwlawyer.com/center.asp?idd=1529有兴趣者或可一读。

LS640604

只要打开文本就即目可见，不知是什么挡住了他们的眼睛？

这样的东西要找来看看。