[转帖] 诗人何为——读《拯救与逍遥》

道子二

诗人何为——读《拯救与逍遥》
　　范美忠
　　


我与刘小枫作品的最初接触是读他的随笔小册子《记恋冬尼亚》，虽然我的好几个朋友对这本书都推崇颇高，但我却对它很没有好感，我既觉得他太滥情太煽情，又觉得他有矫揉造作和飘忽不实之嫌，因为对一本质量低下的革命小说中的一个出场不多的角色似乎不至于有如此深厚的感情，刘竟然专门为之做翻案文章。后来看刘的《沉重的肉身》，刘从灵肉冲突的角度来解读昆德来的《生命中不能承受之轻》，从丹东与妓女这一事实出发对法国大革命进行的思考，对博希纳的质疑历史理性的思想的解读，还有就是对基斯洛夫斯基的电影的评论，应该说这本书体现了刘有着诗人式的现代生命感觉和写思想随笔的能力。另外在大学的时候还听过刘的一个讲座，讲当代社会学的发展概况，是由北大比较文学所的乐黛云教授主持的。一方面因为我对社会学没有什么了解，一方面可能是刘不擅长讲课，我对他没有什么深刻的印象。后来又看了他的《走向十字架上的真》，该书似从俄罗斯思想家舍斯托夫和瑞士神学家卡尔·巴特那里吸取的思想资源，从神学的角度申说启示的真，虽然对历史理性的批驳不无独到之处，但我在这之前已经看了卡尔·波普尔的《历史决定论的贫困》，虽然批判的角度不同，但对理性逻各斯的抨击则一。因此也没有受到什么震动。所以我一直对很多人说刘小枫很有才的说法不以为然。不过，我还是承认他虽然有不踏实的毛病，但他写的文章总还是有些值得咀嚼的独到的见解和个人体验，凭直接把握到了一些中国文化的问题以及一个现代人的精神困境。在人才寥寥世无英雄的中国人文思想界，能够有这样的水平也算不错了，要看大师级作品就别看中国人写的。最后我觉得他还有一个毛病，就是虽然独到清晰，但缺乏简洁的一语中的的把问题说清楚的能力。
　　 　


由于最近我也在关注中国社会道德失范以及人们普遍无所信的问题，同时也是处于个人精神困境的突围的考虑，我认同了一些学者的看法，就是中国思想资源中实用理性的一面笼罩一切，而神圣性资源稀缺，因此有人想在中国文化精神中注入神圣性因素，或曰超越的彼岸的神性世界。张承志通过《心灵史》在中国鼓吹有点近于伊斯兰原教旨主义的嗜血的哲合忍耶，但大多数人读者受到震动却并不接受他那一套，韩少功称他为“胡人张承志。”其次就是刘小枫对基督教信仰神学拯救精神的鼓吹了。通过对佛教经典、《古兰经》和《圣经》的比较阅读，我最欣赏的是最具人间性的《圣经》。也就是说我不了解宗教则已，要了解的话，我只对基督教感兴趣。那么要了解基督教精神，在中国首先想到的当然是刘小枫了。
　　 　

于是我决定仔细读读他的《拯救与逍遥》，应该说这本书还是让我耳目一新，首先是从东西方诗学进行比较的角度，而不象《走向十字架的真》更多的是在西方思想语境中言说，并且更多的是关涉的历史哲学和真理领域，个体价值问题相对关注较少。其次是采取的强烈的批判态度，我一直喜欢批判性的文章或者书，因为严肃的批判比赞颂一般来说能带给你更多的东西，而且中国传统文化失去解释社会和人生的效力的情况下，在整个中国社会面对意义危机的情况下，通过对传统的批判来找出问题所在尤为必要。第三是他一些具体的诗人进行解读，相对来说一定程度上摆脱了思想哲学类著作的枯涩和晦涩感，尤其论及的对象都是我比较熟悉有的甚至是比较崇拜或者曾经崇拜的人物（比如鲁迅，李泽厚，李是我大学四年比较崇拜的人物，而鲁迅则是我一生中最崇拜的人物。刘在本书中又较多的针对李氏的《中国古代思想史论》进行批驳），所以我边读边同他进行争辩。我首先对刘的主要内容进行简要的概述（当然在复述中我也对我觉得他表述得不够完整的地方进行一些必要的补充和完善，以不违背他的原意为前提），然后再站在我自身的角度对他的某些观点进行质疑。下面是复述部分：
　　
　　 　全书由引言、绪论和正文三个部分组成。
　　
　　 　引言题为“作为价值现象学的精神冲突”。他首先驳斥了那种认为西方人长于科学理性而而中国人道德优胜的陈词滥调，比如有人说西方人一味强调征服和支配自然，因而不仅带来人心沦丧，而且导致人与自然的冲突。因此新儒家的代表人物熊十力等认为中国的儒道传统的道德超脱精神不仅能为中国人找到安身立命的意义，亦能解决西方人的精神危机。因而季羡林等则大言不惭地宣称二十一世纪是东方文化的世纪。但刘认为西方精神有两大传统组成，一是古希腊传统，即科学传统，一是犹太基督教传统，前者关涉科学理性，而后者关涉深渊堕落与拯救，即个体生命的意义问题灵魂超越永生与及如何面对这个世界的恶的问题。而中国的儒道如果要与西方进行比较的话，不应该与不关涉价值和意义问题的科学理性进行比较，那样是牛头不对马嘴，他说中国当代大儒仅仅抓住康德、黑格尔、杜威等，却忽略了《圣经》，以及从德尔图良到海德格尔等神学或哲学家。所以中西精神之比较理应是儒道的道德直观和审美境界与西方的神性直观之间进行比较，也就是说在宗教伦理和审美领域进行比较才是合适的。
　　 　

其次，刘小枫驳斥了这种比较牵涉到民族优劣和文化优劣的看法，认为如何面对这个世界的恶的问题和人生意义问题是普遍性的问题，跟民族和文化的差异无关。从而否定了文化寻根和民族文化认同的说法，他指斥说寻根乃是把历史的原初形态绝对化，但我们何以相信原初形态的绝对和真实，他质问道，如果是腐烂的根我们也要相信吗？如果认同文化的相对性也就意味着价值相对主义，而人生意义和价值问题乃是普遍性的问题，如果不同文化都有各自的解决办法的话，岂非意味着价值是相对的？那么又哪里是稳靠和绝对的人生意义的依托呢？从而否定了建立在荣格神话-心理原型理论基础上的文化人类学意义上的价值相对性，或者李泽厚所说的文化心理结构说的合理性。

道子二

他认为二十世纪的关键问题在于中西精神都遭到质疑和否定，从而再也不能给我们提供意义的解释和心灵的慰安，从而整个世界陷入海德格尔所说的“世界之夜”，或者艾略特所揭示的“荒原”。
　　

　他认为中国民族文化精神一直处于道德形而上学的蒙蔽当中，因此未能洞见到存在的黑暗和深渊，从而中国人一直处于灵魂的沉沦黑暗和永恒劫难当中。而从西方精神传统来看，历史理性驱逐了上帝，从而在历史理性的滚滚车轮下碾碎了无数生灵。他认为这是中国或者当代世界共同面临的精神危机，对于那种贯通东西方，即用庄子沟通尼采，宋明理学与康德道德形而上学进行比较的做法，他认为是忽略和遮蔽了东西方精神品质之间的深刻的内在差异。他把这种差异归纳为“拯救与逍遥”，即“乐感文化”和“爱感文化”，“耻感文化”和“罪感文化”的差异。前者是感性审美的沉迷之路，后者是神性的救赎之路。前者从本然生命出发，在审美的幻觉和个体感性和欲望的放纵中沉醉，后者正视这个世界的苦难和欠然，进行爱的承担和救赎。从而诗人分两种，即审美诗人和救赎诗人。（补充：中国的诗人在他看来都是审美诗人，而西方世界的拜伦、波德莱尔等人可以认为是审美诗人，前者张扬感性精神，后者放纵肉身性；而救赎诗人可以荷尔德林、里尔克、艾略特等为代表。）他认为现代抒情诗的发达，是因为启蒙理性摧毁了神性的根基，上帝隐匿，人们得不到拯救，从而不得不在审美的旗帜下把本然生命绝对化，从而泯灭了美丑善恶之别，陷入了价值虚无主义的黑夜和深渊，这是一个幽灵，一个在整个世界徘徊的幽灵，这是一场瘟疫，一场袭击整个世界的瘟疫。
　　
第二部分是绪论：诗人自杀的意义
　　
　　 　（补充，因为本书原来是比较诗学丛书的一部分，虽经过修改，主体架构仍是较多地是对诗人极其作品进行解读，这里的诗人是广义的诗人，指关涉人生意义探索的所有文学家。）
　　 　

加缪在他的哲学随笔集中断言，真正的哲学问题只有一个，就是自杀的问题。因为这关系到人生有无意义，是否值得活的问题。二十世纪以来，无论中国还是世界自杀的诗人都明显增多，成为一个值得严重关注的现象。（补充：中国诗人自屈原自杀以后，两千多年后王国维自杀，后来朱湘自沉，建国后文革中文人的自杀不在考虑范围之内，因为他们更多的是由于恶劣的外在环境的逼迫，而不是个体生存信念问题。但八九年海子，山海关卧轨之后，九二年戈麦投水，顾城自杀，后来据说全国有二十多个诗人自杀，而华东师大的胡河清，还有社科院的一个研究海德格尔的学者也自杀了。诗人自杀已经是一个严峻的问题摆到我们面前。）那么诗人何以纷纷自杀，乃是由于上帝死了之后，这个世界成为没有意义荒诞世界，因此诗人感到绝望，从而结局只可能是疯狂和自杀。陀斯妥耶夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中说到： “当对自己为什么活着缺乏坚定信念时，人是不愿意活着的，哪怕周围全是面包。”存在主义首先承认虚无主义和世界的荒诞，以英雄主义来担当荒诞，但担当荒诞需要强大的意志和恶的品质和冷酷心智，而诗人恰恰多愁善感，敏感而脆弱，从而存在主义挽救不了诗人的性命。所以刘认为诗人的自杀原因的考察不能象迪尔凯姆那样采取道德社会学（中国知识分子的杀身成仁和女子为守节而自杀亦属于此范畴）或者文化人类学的立场，而应该是价值现象学的立场，从信念和意义的角度来考察。难道人们不能够不去考虑活着的意义吗？许多人没有意义不也活得挺快活吗？但寻求意义是人类独有的本质冲动，是与生俱来的，可以回避却不能取消。而中国的庄禅就是消解这种本质冲动来解决此一问题，从而超脱乃是一种自我欺骗和逃避。要么逃避世界要么自杀！
　　 　


如果真能这样，一切问题就解决了，但诗人是留恋尘世而又难于认同现实的人，他们感到生存的根基被抽空，迫切需要诗来给自身的生存赋予意义。从而诗人的言说成为突破经验把握绝对沟通此岸与彼岸的言说。但这必须有两个前提，一是绝对的超验的世界确实存在；一是诗人对绝对的忠诚信念。但现在上帝死了，我们只有歌颂荒诞？或者自杀？因此诗人自杀乃是因为他们的精神家园已经丧失，渴求的灵魂无家可归！从而诗人自杀昭示的是信仰危机。

道子二

中国的诗人自杀，从屈原到王国维，正是预示了中国文化精神的内在缺陷和现代性危机。在西方，虚无主义的产生，是因为启蒙怀疑理性的无限膨胀摧毁了宗教价值，人本超越了神本，人们对自身的力量充满了自信，但最后却导致了丧失生存的神圣性和绝对性的灾难性精神后果，诗人纷纷自杀！尼采的解决办法是超人，即我自己赋予自己价值，我即上帝，实际上也是一种张扬主体的浪漫的审美精神。但不是每个人都是超人，所以另一解决之路是历史理性的绝对化，这是从笛卡尔、黑格尔到马克思的道路，人在服从历史理性为一个绝对的伟大事业的目标中获得了意义，从而个体被取消，为了历史理性的目的可以牺牲个体。这是以理性的逻各斯绝对化，从而历史本身成了不合理的存在，要被高于历史的绝对历史理性设计和规范。（补充：斯大林的大清洗，中国文革和其它一些社会主义国家的悲剧，社会主义国家的一些诗人的自杀，可以从这个角度解释，陀斯妥耶夫斯基说“我们付不起伟大事业的代价”）。但二战爆发以及社会主义国家的悲剧使人们发现了历史理性的虚妄。从而，黑夜是无可避免的了，虚无的深渊狰狞地张着大口正要吞噬我们，因此，荷尔德林哀叹道“在神圣黑夜，诗人四处流浪。”历史理性冷冰冰，感性的个体需要慰籍，从而人们求诸于审美，即在艺术中寻求拯救和安慰，或者放纵肉体生命，但审美不过是一种幻觉。当然还有第三条道路，就是存在主义的道路，其实与尼采一脉相承，首先承认世界的荒诞，但担当荒诞以意志抗衡虚无（比如鲁迅所说“肉搏空虚的暗夜”），以恶抗恶。
　　 　

刘认为对待世界的态度有三种：道德形而上学；审美超脱；宗教。而虚无主义也是一种超脱。他又归结为接受和不接受世界的态度。道德形而上学接受，后两者拒绝，这两者之间体现为拯救和逍遥的分歧。儒家和希腊的道德形而上学对世界取适度接受态度，因为他们（儒家）认为历史的发展体现了天道，因而是善的，完满的，合理的，这种对历史进行合理化的依据在于历史原初形态的理想化，即三代的王道政治，从而诗人可以在王道理想的实现中体现价值。儒家又认为天人合德，人皆可以为尧舜，自我修养可以成圣，也是一种完满，自足和绝对的境界，即“内圣外王”之道，道即在日用伦常之中，在此岸实现绝对价值，因此是自足的，不假外求，内在超越，从而彼岸世界的存在，神圣性超越和拯救都成为不必要的了。既然没有面临深渊的绝望处境，那么上帝根本就没有必要。
　　 　
道家不接受这个世界，因为他们看到这个世界充斥着罪恶和不幸，王道不过是一个谎言，而道德呢，老子说“失道而后德，失德而后刑”，所以道家拒绝历史的合理化或者叫做合法化，也拒绝道德神话的虚假性，放逐历史时间返回原初的自然状态中拒斥了历史的恶，以价值相对主义拒斥道德价值，以超善恶、功利、生死、时空的态度抹平相对绝对的界限和区分，实际上是拒绝正视这个世界的眼泪和不幸，扼杀人的欲望和真实情感为代价，以人返回为自然和生物性的动植物为代价，所以道家之士多寄情山水，避世而处岩穴丘壑之间。
　　 　
第三种是基督教的态度，它不承认人的自然本性的合理性，认为人是有原罪的，是不完满的，欠缺的，不能自足的，充满渴求的，不承认这个世界的恶是合理的，人需要上帝的拯救，提升和超越。这是与儒家的不同，而它又拒绝道家的自然性，不离弃这个世界又正视罪恶、不幸和沉沦并看到这种处境的无法避免，因此通过救赎之爱，通过十字架受难的圣子对苦弱的分担而体现上帝的存在。
　　 　

最后是现代社会这一切都遭到质疑和抛弃之后，虚无主义就蔓延了，面对虚无主义有两条道路，加缪的担当荒诞的道路，尼采的和海德格尔的审美和诗意粞居的道路（尼采是逍遥沉醉的，海德格尔是吁求上帝的，救赎的），他们都被称为存在主义，实际上差异很大。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　正文部分
　　
　　 　这一部分先是先后比较解读了屈原之死来质疑儒家的历史王道和君子人格的绝对合理性，然后是对中西诗人进行一对一的比较，解读他们之间的精神差异，他比较了苏轼和莎士比亚，曹雪芹和陀斯妥耶夫斯基，鲁迅和卡夫卡，前两者这是中国文化的逍遥精神和西方基督教的拯救精神的比较，他在这里正好对中国文人所安身立命的儒家精神进行了抨击。而鲁迅和卡夫卡的比较已经不是传统意义上的比较，而是接受了西方近代尼采、施蒂纳、克尔凯廓尔的存在主义哲学的鲁迅和同样感受到上帝的死亡存在的无意义和绝望然而又执着地寻找上帝的卡夫卡的比较。最后是对存在主义的萨特、加缪和渴求上帝的艾略特以及仍然提倡以神性为尺规的救赎意义上的海德格尔的比较，从而完成了他对东方儒家、庄禅逍遥精神和西方存在主义的驳斥。
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一，“天问”和超验之问
　　
　　 　刘小枫对儒家的质疑除了进行理论的批驳外就是抓住接受了儒家精神然而又自杀了的写了《天问》的诗人屈原的死作为个案剖来析儒家安身立命的解决之道的内在缺陷。刘认为屈原实际上是接受了中原儒家精神的政治家，他在政治上遭到小人诽谤被放逐后，或者他的道德理想破灭后，他的反应都不应该是问天，因为儒家思想的人生归宿解决之道落脚点在于历史和道德，也就是内圣和外王的立足点皆在道德修养形成的“君子人格”。因此他遭遇困境之后，自然应该质疑的是历史和现实政治，质疑的是君子人格的全能而不应该是和历史道德无关的自然宇宙之天。刘质问道：“什么应该对屈原的思无所依负责？现代儒学对屈原的思无所依视而不见，实在难以让人理解。屈原的思无所依活该永远蒙受不白之冤？ ”。
　　 　
刘认为君子人格的高度宏扬是基于下列三项依据：君子与圣史同一，与习传伦理同一，与天理同一。
　　 　

圣史既是把三代政治理想化，这是一种历史理性的哲学。（补充：显然在刘看来，历史理性有两种模式的体现，一种是儒家的王道理想，这种是通过把原初历史理想化，另一种是黑格尔和马克思意义上的历史理性，这是一种目的论的进化论的历史哲学，把历史的未来和终点理想化），而君子与王道历史同一的化身就是圣明君主，从而君子人格的实现就体现在做忠臣上，因而君子之价值就变成了实现君王意志的手段。
　　 　第二项依据就是所谓礼法秩序。
　　 　

第三项依据是天人合一，即君子人格与天道合一，获得了无限的张扬和自足的全能，从而不假外求。刘否定了那种把儒家的天比如汉代董仲舒所鼓吹的“天人合一”中的天等同于上帝的说法，他认为儒家之天不过是自然之天而不是人格化的神性之天即上帝。刘质疑君子人格说“怎么敢肯定君子意志实行的是人道而非魔道？”，儒家强调后天修养，就表明君子人格是或然而非应然。（补充，这里刘说得过于复杂，其实历史理性的理想社会的实现都是建立在理想化人格的基础上，无论是儒家的王道理想还是马克思的共产主义理想都是如此，也就是说以性善论的假设作为基础，如果性善论的假设不能成立，王道理想和共产主义理想也就自然地沦为空想，虽然我们无法证明性善或者性恶，但我们在现实中更多地看到的是性恶而非性善。）从而王道理想和君子人格不能作为绝对依据。
　　 　

也就是由刘认为儒家由君子人格的自足意志来担当社会道义和王道理想，因为君王是王道理想的体现者，所以君子人格也就体现在忠君。

道子二

刘认为中国的儒道都是以原生命的完善作为起点，从而儒道从此出发分别发展出道德和审美两途。而佛教和基督教则分别以生命的残缺和断裂为起点。从而儒家原生命意志的发展和完善具有个体生命精神和道德的天地境界的本体论色彩。因此刘认为儒家从本然状态推出价值状态，从而取消了价值的超越性和神圣性。天人同体也就排斥了超验世界。
　　 　既然没有超验之天，没有神圣天父，这里就带来了危险性，一旦君王并非圣君，一旦现实政治体现它残酷和不理想的一面，他的价值无法在忠君和王道理想中得到实现，屈原就无可哀告！因而陷入绝境。刘说屈原之死是因为 “整个信仰生命被猛然抛入了虚无的深渊，而信念，理想和希望是精神生命的根基，如果生命的思与情找不到超越深渊的途径，生命自身的热情就会焚毁自身。”
　　 　

但是中国儒家产生以来两千五百年的历史，不是屈原一个人才面临王道理想破灭，个体被放逐的状况，为什么只有屈原才自杀了（补充：屈原本来就是跟庄子同属于楚文化传统，为什么他不能接受道家的逍遥精神？），毕竟被放逐后还有随波逐流和重返信念两条路（补充，韩愈和苏轼都曾被放逐，当然韩愈很牢骚不平，而苏轼无往而不适，成为旷达精神的典范。孔子本来说过“天下有道则现，无道则隐。”兼济和独善本就互补，“吾与点也”和孔颜乐处屈原都不懂得，还是知道偏不如此？），按照刘晓枫的说法是屈原不懂得儒道互补是比王道政治更大的秘密，所以就只有死路一条。他在《天问》里追问了历史王道的正当性。但中国没有一个人格化的天（即上帝），他的问得不到回答。也就是说刘认为超验世界上帝的不存在是屈原死亡的根本原因，他说屈原是被儒家信念逼死的是死于信念的探险，或者说是儒家和中国文化精神的内在缺陷和局限性，你一旦突破某个界限就是危险的。他认为屈原自杀至少是个祈求的象征，因此有很大一。（补充：这里我不赞同刘晓枫的看法，他的死不是因为他不懂得如道互补的秘密，而是一种思想的信仰首先跟个人性格有关，什么样的性格和个性选择什么样的哲学，屈原的执着、唯美的、有道德洁癖的性格使得他拒绝任何妥协、消解和逍遥的可能，即使懂得也没有用。他对历史之恶难于释然，不接受其合理性，其问天之举已经突破孔子所谓“六合之外，存而不论”的界限，当然六合也可以说包括天在内，但那是自然之天，实际上我个人觉得孔子说的“六合”恐怕还是人类社会的含义居多，而屈原显然把天作为人格化的天来追问。）
　　 　

那么屈原的自杀是否透露了儒家学说本身的内在缺陷呢？刘认为关键在于儒家的王道理想和道德理想并非终极的真实的绝对价值，而是虚妄的，一旦遭到质疑在现实中得不到说明，一个执着的人就不可避免地陷入无所归依的困境。
　　 　

当然也并不是说因为有了上帝的绝对超验的存在，历史的混乱和血腥、个体的不幸和偶然就能减少多少！那么超验神性存在的价值何在？刘认为这样就可以使此岸世界的历史也好，道德也好，伟人也好，一切都不会被绝对和终极化，被神圣化，一切此岸的完美和神圣都要在超验的彼岸世界的参照下受到质疑和拷问，因而此岸世界的恶就不是天然合理的，一切都可以被质疑和批判。从而才有不断被怀疑和反思的可能。（补充：刘在《走向十字架上的真》里面也表示过相同的意思。而卡尔·波普在《历史决定论的贫困》里从历史的发展受到知识增长的决定性影响，而科学的发展难于预测这个角度来推断历史的不可预测和设计，其实我个人觉得可以从混沌理论或者人类行动的模糊性来说明历史的不可预测这个角度似乎最好。）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
二：适性得意与逍遥分裂
　　
　　 　刘认为屈原的自杀迫使中国诗人思考出路何在的问题。而最后的结果是重新确立了精神方向，就是充满逸情的出路——逍遥。而西方诗人在接受了上帝的大能之后，人为何受苦的问题变得更加尖锐。西方诗人仍然陷入了荒谬和绝望的深渊，最后由于没有出路，导致诗人失明、发疯或者自杀。但他同时认为这样的结果是对诗人的馈赠，因为失明和发疯使诗人透过表象看到了更真实的世界。而自杀则成为对真实的肯定。那么中西诗人为何在面临相同的世界黑暗体验的时候选择了不同的出路呢？刘认为那就说明中西诗人对世界的内心感受肯定是不同的，而相同则是假象。而体验不同的原因何在？他认为乃是由于不同的历史文化心理结构规定的不同的精神意向，而以这种不同的精神意向作为基础使中西诗人对这个世界的感受和判断不同。
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　德感与罪感，爱感与乐感
　　
　　 　那么中国诗人的精神意向和基本要素是什么呢？他借用李泽厚的提法——乐感。当然儒道乐感在逍遥自得的共同精神情态中又有差异。儒家的是带有道德伦常秩序的充盈大和之乐。而道家是与自然宇宙契合的清虚恬然的精神绝对自由的逍遥之乐。最后主体情态的快乐状态成了终极性的存在真实。
　　 　他又把乐感分为外向性的代偿型和内向型的自足之乐两种类型。
　　 　

内向型的乐是无待于外的自足之乐。他认为由于这种乐感心态的获得是以对外部世界的悬置作为基础的。也就是说这种乐感心理状态是以内心张力，冲突和焦虑的消解来达到的，从而可以漠视外部世界的善恶，个体内心的观照、修炼和心理平衡和愉悦状态的获得就成为关键。
　　 　

而忧感是由于自身的欠缺和渴求导致的心理状态。他认为儒家的虽有忧感和乐感的对立，但所谓忧不是个体意义上的，而是在进取的、进入历史社会中的国家天下之忧，但如果这个层面遭到挫折，那么退而自足即可获得个体的逍遥自得。因而乐感是有终极性意义的，那么儒道二家何以在拒斥彼岸世界的情况下在现世获得自足呢？刘认为其基础在于儒道都认为宇宙中有生生不息的原生命力而为个体所禀，从而有一种天人合德或者叫做天人合德导致了生命的自足感，刘命名为德感。也就是说乐感以德感作为基础，个体生命就因此达到一种陶然忘机的生命沉醉。
　　 　

与用德感和爱感来把握中国文化的精神生命感觉相对应，刘认为基督教的精神意向构成则是罪感和爱感。所谓罪感就是人与自身的价值本源（上帝）断裂之后的精神心理感觉。因为人是上帝按照自己的形象创造的，从而人性是拟神性的，因而由于有了这种参照，人一旦因个体自然欲望的驱使在现世为恶就必然导致背离上帝和神性价值的沉沦感，并感到生命坠入深渊和黑暗，丧失了存在的依据，自我感到卑微和堕落，从而产生渴求感，残缺感，产生祈求被拯救的冲动和渴望。那么罪感和德感的差别何在呢？刘认为前者是自然形态意义上的，没有与超自然的价值形态的张力。而罪感是自然生命与神圣生命的断裂，从而人的本然生命先天不足，也就是有在体性裂伤。从而引出第二个差异，德感扩张自然形态生命，而罪感承负自然生命的裂伤。但刘认为如果假设人的本然生命是自足的话，恶从何而来，如何说明？而对其来源的不同说明就导致了审美和宗教精神意向的根本差异。而乐感和近代西方人本主义都是建立在对人本身的乐观认识的基础上，从而忽略了人自身的黑暗面——恶。
　　

道子二

儒家之爱和圣爱的差异
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

爱有等差和无私平等之爱
　　基督试图修复与神圣生命的原初关系而获得重生，获得神圣之爱，而神圣之爱正是基督教意义上的终极状态。其意向上的体验即爱感。他认为正是因为爱感是基于上帝的救恩，也就是说爱的来源是自然生命之外的神性价值原则，所以无条件平等地爱一切人才成为可能，才可能承负现实世界的恶。而儒家从血缘亲情的自然情感出发，推己及人，不仅导致爱有等差（随着亲缘关系的的疏离爱逐渐递减以至于无），而且能量有限，难于承负现世恶的裂伤，另外在爱人与自爱之间冲突时，个体生命的维护就成为第一位的，从而爱被牺牲掉了。而爱感意向则因为自然生命的欠缺被上帝受苦的身体承负，就不再要求现世的补偿，从而无私的爱才成为可能。
　　 　

刘认为“乐感意向的质素是现世的生命感自身的自怡其乐，爱感意向的质素就是现世的在体同情和在体共感。那么何为在体同情呢，乃是上帝的救恩临世的痕迹，因此，“同情发生在两个个体生命在上帝救恩中的相遇，是神圣的爱在两个身体中的共显，个体生命的存在通过同情显发为在上帝手中的共在感……是上帝的救恩惠临于人”，从而不会把爱作为手段。
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　如何面对这个世界的恶
　　
　　 　那么乐感与爱感在面对世界恶的时候差别何在呢？刘说“生命感觉的冷静理智……拒绝灵魂承受虚无的黑暗，无所住心地把现世中的一切拒斥在个我心意的大门之外，这种生命感觉不是承负而是强化这个世界的恶，靠无化一切的心智来逃避世界的恶”，冷酷无爱的心智把恶作为存在即合理的事实接受下来，而不考虑承负的问题。“这种生命感觉的意向特性是不为忧心缠绕，拒斥灵魂的整体震颤，为世界的黑暗再抹上一层浓重的墨色。”而“忧心是爱感意向的阈限，使生命感觉保持感恩，承负，忍耐的意向。……不仅如此，在价值颠倒的时代，爱感还是受苦，蒙辱，不得不承负恶的摧残，不得不忍受不可跨越的界限的不幸，不得不担负历史残酷的裂伤。”
　　

那么罪感的结果是人对自然状态的不足感、沉沦感和深渊感，从而产生超越、拯救的渴求，即刘认为神圣之爱使这个世界不再冷漠，在爱中获得神圣体验，用爱来担当和承负苦难和罪恶。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　陶渊明与荷尔德林 道家与海德格尔式诗意栖居
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　陶的归隐乃否弃价值和生命感觉
　　
　　 　刘认为陶渊明的归隐田园是走的凉心的道路，是在两种现世之间进行的选择，而不是西方诗人在神性世界和人性世界之间进行选择。刘认为陶的所谓“樊笼”不是西方诗人所谓神性世界对人性世界的束缚，也不是哈姆雷特所看到的人性恶对人性的束缚，而是人的社会历史性对人的自足本然性的束缚。西方是人与神的关系，而中国则是原人性和人性的关系。刘认为陶的外在的返归自然是以内在的性本的去情无累和无所住心为基础。在陶渊明那里，对政治信念的怀疑导致对价值本身的怀疑，刘认为这是由于价值根植于人导致的，本然生命高于一切，因此世界的恶也好，人生的荒诞也好，都不值得关怀，本然生命才是最高目的。因此刘认为陶那种近于道家的返归自然的状态的精神形态是一种超价值或者说反价值的形态，把知识分子原本针对世间恶进行的政治参与视为恶，从而否弃价值关怀和生命感觉。
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　道与存在的差别
　　
　　 　为了掩盖恶，道家确立审美的假象，陶的“此中有真意”的“真意”是“机趣盎然的生命本然”，也就是万物消长盛衰的生生法则，也就是所谓“道”。但刘认为道家之“道”的显现与海德格尔的所谓存在主义的存在的显现的差别在于：在“道”的显现中出场的是“天地人”三重结构，在存在的显现中出场的是“天地人神”四重结构，也就是说存在的显现中有上帝在场，这是关键性的差别。道的显现要在时间性中才能展开，但恶也因此而产生，那么道家面对恶的态度是什么呢？“知其不可奈何而安之若命”，所谓顺命是也。道家“道 ”的显现乃是审美主义的假象，实际上是要使生命返回到无知无识无忧无情的植物性动物性生物性的无情状态。也就是能够与恶相安无事，仿佛恶本不存在。
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　道家审美精神与海德格尔诗化的差别
　　
　　 　　所以“诗化不是克制恶的力量”，而是与恶相处的技艺。那么是哪两种与恶相处的方式呢？一种是与恶隔绝，也就是隔绝历史时间；（补充：其实就是在理想上表现为对原始时期的留恋，比如道家的小国寡民，比如儒家对三代的理想化。）一种是把有生命感觉的热心肠降低到无思无虑没有道德感的植物水平（比如庄子的心如槁木死灰）。那么海德格尔的诗化和庄子的诗化有什么区别呢？他认为关键的区别就在于是否有神圣者的在场，所以海德格尔的诗化与庄子的诗化完全不是一回事。也就是说“关键在于，神圣而非本然生命才是人的尺度。如果人的存在以本然生命为依据，人的存在至多是植物性的。”也就说他认同海德格尔的说法，所谓神性的诗化才是真正的诗化，而道家的是自然的诗化，所以诗化有真伪之分，前者为真，后者为假。而神圣者是超越历史和自然时间的绝对和永恒的存在。只有神圣天父足以承负恶，能够给人以生存的根基和本质。信靠上帝必然承受痛苦，这种痛苦一方面是因为生命自觉而感受到世界的恶，一方面是与神性分裂的痛苦。而儒家“守护着生命自然本身，人就离真正人的栖居本质最远，看不到神性的尺规，徘徊于自然之中。”
　　 　

海德格尔和道家的根本差别则在于是否有“神性之维”。道家“安时而处顺”，“形如槁木，心如死灰”，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”所以庄子的所谓真人、神人和至人也就是无心之人，也就是说石头性就是道家的审美人格。道家式的诗人就没有了生命感觉，没有了人生的残酷感，中国也就没有真正的悲剧精神。
　　

道子二

荷尔德林疯狂乃是无神时代对神圣的守护
　　
　　 　他认为在上帝隐匿之后，荷尔德林有一种流落他乡的漂泊感和分裂感冷酷感。他引用福柯的《疯癫与文明》中的理论来解释荷尔德林的疯狂，也就是以物质性功利性和理性的眼光来观照，对神性灵魂性的关注就成了疯狂。荷尔德林疯狂的关键在于他无法忍受人性和神性的绝对分离，也就是不能忍受一个无神世界。那么陶渊明等为何不发疯呢？因为没有神性的尺规，因此感受不到恶、残酷和黑夜，也就是没有精神分裂感。
　　 　而陶的退隐和荷的退隐的差别在于陶渊明是回到清虚的生存状态，荷的退隐是在丧失神性的黑夜守护神圣者离去的身影，孤身承受神圣的痛苦。在贫穷年代，诗人何为？诗人走遍大地，追问真理，寻找上帝，守护神性。没有上帝，虚无、冷寂、无情、冷清，对诗人来讲是危险的也是难于忍受的。对神性的守护使人生具有爱与温情，摆脱虚无黑夜和恶的纠缠。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　三：走出劫难与返回恶的深渊
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　禅宗与维特根斯坦 、曹雪芹与陀斯妥耶夫斯基之比较
　　
　　 　刘这里要考察的是曹雪芹构筑一个红楼梦世界是出于何种生命感觉和精神考虑？前面已经说了，陶渊明的适情得意是以放弃价值关切和生命感觉为代价的，也就是回到植物的石头的世界，但缺少了生命热情，缺少了热烈的爱与恨、缺少了神圣的震颤与狂喜的世界又是多么孤独，多么冷寂，多么无聊，多么没有意义！而恶虽然在庄禅境界中加以回避了，或者叫作逍遥了解脱了，但诗人的良心真的能够安宁？
　　 　

与庄禅相反，基督精神是爱与救赎。魏晋以来，佛学传入，与老庄合流而被中国化改造，遂为禅宗，那么禅宗神秘主义与维特根斯坦语言哲学的差别何在？这里是阐述曹雪芹和陀斯妥耶夫斯基面对的思想背景。
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　从庄到禅乃从生物性到石头性
　　
　　 　维特根斯坦划清语言的界限，是要限制自然科学侵入宗教信仰，也就是说自十八世纪以来的科学万能、工具理性主宰一切的状况必须得到改变，不能用理性的方式来言说和谈论上帝和信仰。伦理、审美和宗教有属己的言说。也就是说禅宗的不立文字是因为一旦言说就要思想，一旦思想也就要牵涉到价值问题，也就是说“语言是存在的家”，所以以“不立文字”来清除价值关切所谓参禅也就是通过磨练来破除对意义、对生命、对亲情对善恶的执着。因此反映在诗歌领域的禅意的寂灭与空灵也就是在仿佛有一种永恒自然的生机流转中萎缩了生命热情而且把这种枯寂意志终极化。这种清虚淡泊寂寥之境固然摆脱了爱的承负和善恶的忧心，但由于缺少生命热情，人生却等于没有活过，也就是说庄禅解脱之道的关键在于你是否能够接受一个石头一样冷漠的心肠一样无情的世界？（补充：其实这样的境界在前工业时代还是可能作到的，问题在于，在工业文明笼罩一切的，在这个再也没有世外桃园，充满诱惑与焦虑，动荡不安的世界，你根本无处可逃，就算你愿意接受无情的世界，你也不可能修炼成高妙的禅境。）
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
《红楼梦》乃为补情之书
　　
　　 　也就是说刘认为曹雪芹显然不能忍受这种石头一样无情的世界，所以《红楼梦》乃是一部情案，也就是说曹雪芹要在历史时间中，在有善有恶的世界中为这个世界补情。而石头之由一僧一道携入红尘也耐人寻味，因为无情的世界本为庄禅精神之果，可见庄禅精神面临危机，或者说曹雪芹本人无法忍受庄禅的寡情。那么石头本来无情，为何能够禀情，如果要补情，又何以非得是石头。因为石头心肠本来是儒家匡世济民的热心肠，之所以变成石头心肠是因为无力克制历史时间中的恶而不得不然，也就是说从其根基来讲，仍不乏生命热情。但既然对历史社会的恶已经无能为力，即使补情也就只能是补个体的儿女私情了，再也没有了匡济天下的雄心。问题是儿女私情的爱与美与情的世界在恶毒冷酷的尘世不是非常脆弱吗？如何可能如何存活呢？
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　理性摧毁信仰
　　
　　 　与儒家的历史理性、道家的逍遥和禅宗空无解脱的结果不一样，西方思想石头心性的造成则是近代自然科学发展之后，理性霸权的结果，无论是科学主义还是大陆唯理论还是英美经验主义，其无限膨胀，从知识的领域侵入到了审美诗性生命感觉的领域和信仰领域的结果。在不关涉价值和心灵的理性的观照下，心灵的感受、爱的震颤和价值的神圣都因违背理性而成为不合法的可笑的荒谬的甚至疯狂的。但理性自身的绝对依据何在呢？
　　
　　
　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　有三种替代神圣上帝的依据。
　　
　　 　一种是浪漫主义的生命激情（补充：这实际上是一种人本主义的自我生命主体的张大和高扬代替神本，比如浪漫主义的诗人、画家和音乐家。但问题在于，激情不可能长久保持，由于早期浪漫主义往往把生命激情表现为青春、爱情与艺术，所以容易产生爱与美的幻灭感，甚至因过度燃烧而焚毁自身。浪漫主义的极至是尼采式的超人，已经接近存在主义，把自我当作上帝，独自抗衡个体意义的虚无和世界的黑暗，热烈的生命激情、感性生命的沉醉与狂欢、寻找的焦灼、超人的孤独与自大、雄伟的人格是其特征。而且脆弱的肉身和心灵要充当全能的神的角色，实在勉为其难，非一般人所能做到，不是大乘之道，只有少数强毅勇敢大智之人可选择此道路）；
　　 　

第二种依据：如果发现个体脆弱，生命短暂，激情、爱与美皆虚幻，形而上学理性与历史结合的历史理性就成了绝对依据。（补充：历史理性如何可能呢？因为历史是按照不以人的意志为转移的科学的客观规律向着一个历史的终点即道德理想国前进，这个道德理想国本身就提供给我们意义。在没实现之前，融入为这个伟大理想而奋斗的进程的伟大事业中获得意义，因此个体就可以取消了，个体在失去上帝渺小无力的时候容易认同历史理性，追求道德理想和崇高感的人容易认同历史理性。）历史理性的问题在于，个体的爱和生命感觉没有存在的理由，诗人能够接受吗？（补充：而当苏联发生大清洗，当中国发生文革这样的悲剧，当苏联东欧重新选择资本主义，当中国也同样如此之后，人们发现历史理性实在是虚妄，科学尚且是一种有限的经验，何况变动不居、充满偶然的历史，何来科学的历史规律？当纯洁的理想，神圣的目标背后是无耻的残忍自私和欺骗的时候，当你以为通向天堂之路结果却是通向地狱通向奴役之路的时候，你怎么能不幻灭？所以波普说 “历史决定论的贫困”。）
　　 　
第三种为存在主义的虚无的实存情绪。