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标题: 关不羽：遗民的真相——读《居易堂集》 [打印本页]

作者: showcraft 时间: 2010-10-22 09:39 标题: 关不羽：遗民的真相——读《居易堂集》

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遗民的真相——读《居易堂集》
　　
　　
　　作者：关不羽　　　　??
　　　　
　　《史记》列传，《伯夷》居首，“遗民”在中国传统文化中的特殊地位可谓源远流长。而宋元之际、明清之际两度“亡天下”之痛，造就了中国历史上最突出的“遗民”群落，他们对当时的人文艺术领域都产生了深远的影响。清末民国以来，学界的遗民研究并不乏人，专门著作也不少。然而，时至今日，若出了“象牙塔”，一般读者对遗民群体的兴趣缺缺。其中当然有时代背景、政治因素的影响，也与梁任公大倡“新史学”后的历史叙述有关。“新史学”将历史定义为"叙述进化之现象"，史学的功能定位于寻求“公理公例”，史学的视野侧重于“全体之史”。“叙述进化”流弊于功利主义，“公理公例”流弊于机械化、符号化，“全体之史”则流弊于虚诞的“宏大叙事”。在这样的学术背景下，“遗民”群体的“保守”性质、“后退”姿态自然不为“叙述进化”所喜，而“自我放逐”“与世相忘”的生活方式又乏“功利”可说。因此，在惜墨如金、蜻蜓点水的“宏大叙事”中，遗民群体最多也就是被抽象化为粗糙扁平的“爱国主义”符号而已。
　　不过，学术发展到今天，“宏大叙事”的空洞虚妄广为人知，“叙述进化”的狭隘视野渐被修正，“公理公例”的机械定义趋于瓦解。由此，我们不妨重新审视遗民群体在历史研究中的地位——作为中国特有的历史文化现象，遗民群体本身就是解读中国传统文化、传统社会的“钥匙”。这方面的研究与思考是应该走出象牙塔的。而真正困难的是，遗民群体的史料分散在别集的书信往来、吊庆应酬的文字中，叙事曲折，言辞隐晦。若无良史、名家的整理，一般读者难以卒读。
　　这种情况下，明季遗民徐枋的《居易堂集》就是不可多得的珍贵资料。徐枋六十四岁时自订《俟斋文集》，身后由弟子潘耒编次扩充为《居易堂集》。不仅保存得较为完好，而且经罗振玉先生撰写《徐俟斋先生年谱》，其弟振常先生新订《涧上草堂纪略》，后有振玉文孙继祖于一九九一年发表《徐俟斋先生年谱校补》。《居易堂集》百余年绝无印行，竟能完存；又得海内名家罗氏一门撰谱研究，历时逾半世纪；近又得新校重排，并附罗氏研究成果再版。此间奇遇，亦可谓天不丧斯文矣。
　　　　
　　　　
　　一.徐子的人生
　　“所有的历史都是当代史”，因为当后人盖棺定论时会利用手头所有的资料，以当代的眼光去总结，按照现时的标准去评价。这会引出一些奇异的“错位”。比如说，今天提到明季遗民群体时，无论是学者专家还是一般读者，脑海中首先跳出都是时称“三大儒”的“顾、黄、王”。这在侧重于学术思想的当代眼光下是理所应当的，却在不经意间把历史记忆改写成了某种历史意象，与清初的时论风评、价值标准有一定的距离。比如，王夫之苦行砺志、窜身掩迹大半生，甚至在其身后很长时间都不为人所知，所以在清初的时论风评中并不与顾、黄并列。当时文祸横行，遗民著作不能公行于市肆，绳以学术标准也就无从谈起。因此，当时的价值标准并不是今天那样侧重于学术水准的“文”，而是侧重于风节操守的“行”。“三大儒”的提法既为后人所追论，却在无意中遮蔽了当时遗民群体中颇具声望的“海内三遗民”——徐枋、沈眉生与巢瑞明。澄清这一点不是为徐枋“争排名”，只是为了建立一个具有“临在感”的观察视点——即所谓知“古人之身处”。
　　今天被目为清初重要画家兼诗人的徐枋，在当时则是以忠孝两全、风节彪炳的海内高士为人称道的。他一生遭遇奇穷，自承“真千古之穷人而无告者也”。这话并不夸张，人生所有可以想象到的不幸都劈头盖脑地降临在他的身上。徐枋出身于“簪缨八世，世受国恩”的东南望族，其父徐汧（谥文靖）是崇祯朝的复社名士，至南明官至少詹事。不但家世好，而且他的科举之路也很顺畅——崇祯十五年即“举于乡”，年仅二十一岁。而徐枋的“美风度、善笑谈”也是当时的士林风尚。如果在承平之时，徐枋的青年时代将和他的父亲一样平顺地踏上仕途，过着“雅好交游，颇蓄声伎”的贵公子生活。但是，两年后就是“甲申之变”。越一年，“五月南都破，行薙发令”，“闰六月，文靖殉国”。文靖公阻止了儿子陪殉，嘱以：“若长为农夫以没世可也。”国破家亡接踵而至，二十四岁的徐枋面临了直上直下的命运转折。这年，他“匿身松陵，全发被获，长跪不立，叩亦不答”，幸而“主事者无如何，乃髡而释之”，这是徐枋平生第一次与死亡擦肩而过。但是，从此开始了颠沛流离的流亡生活。“前二十年不入城市”，在山野僻壤辗转，断粮乏食每每有之。三十六岁到三十七岁间又大病几死，且遭兄弟族人陷害、官府追查的“以逋賦事见逼”。幸有布衣之交张苍眉为之延医调护、为之“一日偿数十金”。直到四十二岁，靠方外师友弘储和尚“为卜筑涧上，自此不复移居”。开始了他“后二十年不出庭户”“键门不通宾客”的隐居生活。这不是高卧隐逸的桃源之乐，而是家徒四壁、卖画自活的惨淡穷极。甚至他七十三岁的高寿也是一种极大的不幸——长子盛年而亡，次子夭折。到徐枋晚年六十九岁时，三子文止也病死了，年仅二十四岁。徐枋身后仅一寡媳携幼孙，贫极不能敛葬。枋六十四岁时在《俟斋文集序》中自述世道际遇则“崩天之敌，稽天之波，弥天之网”，述人生经历则“饥寒之凛冽，风雨之飘摇，世事之洼误，骨肉之崎岖”，真可谓“真千古之穷人而无告者也”。徐枋在如此际遇、境遇中犹能不改其志，更显得难能可贵。仅以不交当事为例：名臣汤斌微服访之两次，他都回避不见；重臣蔡毓荣馈以千金之药以求画，枋答书返币，竟不为作，且刺曰：“明府是殷荆州，吾薄顾长康不为耳”。临逝时宋荦抚吴，枋预戒曰“宋中丞甚知我，若我死，勿受其赙也。”荦果使人赠棺槥赀，家人如枋命，终不受。较之黄宗羲托孤徐乾学、傅山托孤魏象枢，更称完节。因此，在当时以风节操守为标准的社会评价中，徐枋居于“海内三遗民”尤为见重是很合乎情理的，而今天推崇的绘画诗文尚在其次。
　　　　
　　二．徐子的性情
　　明代是个体意识强烈的时代。不过，在承平之时士大夫阶层纠缠于“师”与“吏”的双重身份中，个体意识的觉醒呈现出利弊交杂、乱相纷呈的暧昧状态。物质层面上，不讳人欲，催生了文艺繁荣、市井发育的盛世景象，而流弊于声色犬马、纵欲放荡；精神层面上，强烈的自我表现欲造就了不避生死的气节高亢，流弊于好名太甚、浮夸虚诞。而明季家国之变的惨烈际遇仿佛大浪淘沙，遗民群体的“自我放逐”斩断了“师”与“吏”的扭结，风节凛凛的遗世独立中体现了个人价值的坚守。
　　徐枋在六十四岁时自订《俟斋文集》并作序，且亲定《凡例十一则》，这是明代士人重视个人著述的余风。而且，徐枋不以避世为嫌，在序文中坦然道“而吾之心则可以俯仰千古而无愧”，又在凡例中明示“不特欲以遗之子孙，实欲以质之千古焉”。但是，“质之千古”不是为汲汲求名于当世，更不是为了现实名利之间的“对价关系”。对当世之名，徐枋避之唯恐不及，屡戒亲近勿与世人宣扬自己的名声，让亲近对故旧也勿提起，若有存问尽可骂自己的不近人情。在徐枋的心目中，以自己的价值标准区隔现世与未来，把个人价值寄托于“质之千古”，而对现实名利则不屑一顾。这种坚守与自信并不因遭遇奇惨、境遇奇穷而褪色松动，在风起云涌的社会洪潮中凸显了个体的存在。
　　而且，作为明朝遗民、一生完节的徐枋，却在文字中并没有泛滥“耿耿孤忠”、“君父之叹”。在《柬葛瑞五》一文中，他说“今古道沦亡，惟赖吾一二人挽之于既亡耳。”他选择自己的遗民生涯，不只是对一朝一姓的愚忠，不只是为了已经消逝的世俗权威哀悼，而是道义自任、天下为怀的高屋建瓴。立足于伦理本位，又能升华到道义自任的精神在明季遗民中是相当普遍的，能够达到较为开阔的思想境界能。
　　自信于道义自任的个人价值，徐枋不避讳“有我”，甚至是大张旗鼓地标榜“有我”。在《答笻老》中，他写道：“人惟自有我在，不为物转故能素位而行…不然，茫茫滚滚，毫无把柄，岂不为境遇所动哉？”还写道：“圣与佛皆言无我，而仆独言有我。…居易俟命，素位而行，苟不由我，则何以居，何以素哉？”有这样的决然自信，徐枋的文字中处处洋溢着真我、真性情。如，儒学自孟子“义利之辨”后愈演愈烈，乃至矫妄过正，几落于“贫穷即美德”的苦修主义、民粹滥觞。这种风气在历代隐士中更为普遍，尚能小康者也多有矫情附丽，即陶靖节也未能免俗。而徐枋这个“真千古之穷人”却在《答吴子佩远》中写道：“孟子云‘贫贱不能移’，必有不移者存，非贫贱即是大丈夫。…若云能饥寒便是高节，则彼乞丐皆忠臣义士乎？…当今惟弟可以言此，惟兄能知此言为不谬也。”这段话通达明理，读之莞尔。
　　又如，徐枋素有“善谐谑”、“善谈笑”之名，早年与好友姜垓于市中互谑，成一付妙联：“桓温一世之雄，尚有枋头之败；项羽万人之敌，难逃垓下之诛。”身遭家国之痛、以遗民自处后，他却并不强作幽愤穷愁之态以自饰，谐谑之笔时有所见。问友人借书则“其唐人小说余卷，千乞尽数假我，愿卒业焉。仆当赖以病起，不啻读陈琳之檄也。”朋友招其会饮，对以“炊则无米，灶则无薪，遂闭门高卧…手讯来，始惊寝而起…知即往邓蔚山，尚可稍留乎？烧猪之约，何时而践？”猴急于前，无赖于后，读之笑倒，继以心酸。徐子劝友人“总之生此之时，自无高枕之理，然亦不必以有限之心神为无穷之愁虑也。”正为集中谐谑做注脚。徐子天性豁达，继之以自信我道，故率性天真、个性张扬、不矫不饰，使后人得知遗民的生活不是死气沉沉、哭哭啼啼的活死人墓，也有着豁达开朗、别有生趣的人生！
　　真性情才有真文笔。在《居易堂集》中可以看到一个有血有肉、有喜有悲的徐俟斋。他避世却不孤僻，与志同道合的遗民故旧互相砥砺，或遥寄思念，或教诲后学。他甚至有点喜欢热闹，“烧猪之约”没有下文，老友重逢总是让他留下很多忧喜交集的文字。他能贫贱不移，却不拒绝生活的美好。为了“邓蔚山水之胜”，“不得不破土室之戒，一岁中尝三四过之”。至于诗文书画之美，更是喜闻乐道——毕竟徐枋的“现代身份”是个画家、诗人。倘若细细读过这些，谁还能把用一个抽象干瘪的“符号”遮蔽那个鲜活的徐枋呢？而且不只是徐枋，《居易堂集》中保留的大量信息为后人留下了遗民的心路历程、真实人生，是值得珍视的。
　　　　
　　三．徐子的人际交往
　　如前所述，遗民群体在现代历史研究的视野中被分散在各个学科中，比如徐枋今天是频繁地出现在中国美术史中。而他的遗民身份、生平事迹在专门史中并不凸显。在粗糙的、概念化的史观中，相忘当世、离群隐居的遗民群体似乎缺乏“功利性”的社会功能，又在进化史观中显得尴尬。《居易堂集》中留下的线索，可以看到遗民群体复杂的内部结构，辐射各阶层的人际网络，以及广泛的社会影响。
　　前人对明季遗民的研究中就指出遗民分“居者”和“行者”。居者行迹基本固定，行者游走四方；居者接纳、庇护行者，行者为居者传递消息、联络同道。两者之间相辅相成，互为表里。这是遗民群体中最基本、最核心的两类人了。而徐枋和他的姐夫吴祖锡（字佩远）恰好是“居者”和“行者”的典型。吴佩远比徐枋年长四岁，娶徐枋的长姊。虽然徐氏在顺治五年时病逝（徐枋时年二十六岁），但吴子致书徐枋言“义不再娶”，遂义夫终身。吴佩远的一生非常传奇，历事鲁桂，外接延平——《清史稿》记“海师入江，祖锡实导之，且连岁在金陵，隐为之助”。他早年和徐枋“中同罹难，几于骈首，幸俱无恙”，后长期被通缉，竟以善终。而徐枋与之“八岁而识”，在二十四岁开始他的遗民生涯时就是“依吴子佩远”，此后吴佩远行于南北奔波复明事业，归乡不居己宅，多次宿于徐枋隐所，行“秉灯彻夜谈”。吴佩远最后一次访徐枋时在枋五十二岁时，吴子追从入缅的桂王不得遂返吴。其后“又游中州，更由秦入楚”，最后客死胶州大竹山。时年徐枋六十二岁，为之做墓志铭。两人情同手足，信托一生。而《居易堂集》中所录书信仅两帧，且罕言时局——这也在情理之中。他们“秉灯彻夜谈”的内容再也无从知晓，但是徐枋在《吴子墓志铭》起笔便书“自吴子殁，而天下绝援溺之望”，并详述其在清军冯源淮部中阴谋通海的本末。徐枋故不忍心“肺附戚、称兄弟”“始终交好，五十年如一日”的吴子事迹无传，特笔破格，大书特书，保留了珍贵的史料。也正因此，后人可知徐枋对吴子在冯部的活动知之甚详、宛如亲历，便可想见草堂中“秉灯彻夜谈”的大概了。徐枋与吴子的交往事迹中可以明白：反清复明的事业中，“行者”是局内要角，“居者”却也不是局外人。而且，“居者”对“行者”的作为、能力也很明白，甚至会有所请托成。比如，徐枋对同称“海内三遗民”的巢瑞明非常倾慕，对吴佩远“戏谓之曰：吴子素有神力，能致吾两人一时会否？”，佩远当时虽婉拒不能，但是巢瑞明竟在一年后破例“回旋二百里相访”，成一时美谈。可见，“行者”的“神力”是“居者”有意借重的。“行者”的活跃与“居者”的静重唇齿相依、互为犄角，只不过“行者”的行迹较显，“居者”隐蔽罢了。观徐枋以“三缄其口”自戒、戒人再三再四，其苦心可知。可这瞒不了当时的同道中人，故归庄赠诗“知君素有回天志，急扫吴山飞雪图”，其意昭然。徐枋为此作答并收原诗，显是一种默许。
　　无论“居者”、“行者”，明季遗民各有活动的地域范围、人际范围，有些著名人物从表面上看过从并不甚密。不过细细分析他们的人际关系圈子，其间的交集并不少。例如徐枋与顾炎武并无书信往来，更无面会，但是他们有一个共同的弟子潘耒，还有一个共同的朋友归庄。可以想见其声气想通。而东南遗民的另一中心黄宗羲兄弟与徐枋仅在著名的“灵岩山集”面会过，互有赠诗、“论文甚惬”，而玉成其事是他们共同的方外至交灵岩弘储。由此可知，遗民群体，哪怕是隐居避世者之间，也有着复杂的联系，可以互通消息。而同样的“居者”之间，也存在着微妙的区别。这从“海内三遗民”的徐枋和巢瑞明之间的交往中可以体会到。
　　徐枋致书瑞明不仅寄托一会之后的怀思，更有约成再会的意图。但是瑞明复以“向半晌之晤，诚恨其促，因有他宾在座，不可以留”，还对徐枋举郭泰、钟会的典故也有“汉晋之风习，非世外之真契也”，这算是微词显刺了。其实，徐枋是尚有“回天志”的，而瑞明真“世外”，他们“苦节之行”的行迹相同，旨趣则有别。若细分，徐枋乃“居者”，巢瑞明乃“隐者”。对这种旨趣之别，徐枋并不介怀，所以在二十多年后整理文稿时不仅全录书信往来，而且专为后书，以郑重其事。其豁达诚恳的品格也令人赞叹。不过，无论是巢瑞明，还是徐枋，他们的高风亮节为世人所敬仰，为遗民群体赢得了很高的社会声望。这是遗民群体能够在清初各种困厄打压下长期存在，隐隐成一种潜势力的基础。但是，遗民群体最核心的“居者”和“行者”因其明显的特殊身份，公开参与社会活动多有掣肘。而且，他们与世俗政权之间的矛盾也容易引起祸难。这就涉及到传统士林之外的人士了，一曰方外，一曰布衣，为之周旋当事、排解大难。
　一般意义的布衣、方外不能算作传统士林范围之外，终身不仕的林和靖、出家为僧的方以智都是士林别出。因为他们的知识背景、身世经历，都和一般士人无别。而明代遗民群体密切交往的“布衣”、“方外”中常有一些知识背景、身世经历迥异的“奇人”、“义民”。灵岩弘储是方外“好事者”的典范，非常著名。徐枋向灵岩弘储行弟子礼，文字外来很频繁，集中常称之“老和尚”、“吾师”，而徐枋为他盖棺定论“一以忠孝作佛事”成为后世定评。而弘储不是士大夫逃入空门，对他的俗家出身记载仅知“南通李氏子”而已，出家很早，师承也很好。但是，他在明清更迭中积极参与遗民的活动，不仅和熊开元、黄宗羲、徐枋这样的遗民结为师友，而且每到崇祯忌日必素服向北焚香，二十八年不辍，深为徐枋所感佩。弘储曾在顺治八年（徐枋三十岁）时被捕入狱，即徐枋笔下的“山头多事”，后被释放。可是逃脱牢狱之灾后，他“多事”如故。在康熙三年促成了盛大的“灵岩山集”，黄宗羲兄弟、徐枋及同道亲友毕集，成为遗民活动的一次高潮，黄宗羲亲为作记。但是，记载平生交往聚会颇详的徐枋对此盛事未置一词，这是颇费思量的。这可能和这次集会品流颇杂，特别是钱谦益也在初春上山与闻此事有关。在《居易堂集.卷一》中《答灵岩老和尚书》“底事亦熟闻之”一篇中微有消息，但这篇书信列于“卷一”，从编次看距“灵岩山集”较远，可“吾师”的提法又似在徐枋和弘储正式定师生名分之后，其系年是难以确定的。徐枋和钱谦益这类贰臣、“当事”都没有交往，而弘储这样的“方外”却不避嫌疑、与之周旋，这在《居易堂集》中是有确证的。对弘储与“当事”周旋，徐枋是知情的，在《与王生书》中举其事也无嫌，在《答灵岩老和尚书》中也赞扬“所赖大人者包容并蓄……是吾今日所以心益折服于吾师也”。这也不难理解，弘储的“包容并蓄”周旋于当事，才能有“排解大难”的能力。而且，明代遗民自律的标准各异，共同的底线不过是不仕新朝罢了。从徐枋自持甚严到顾、黄有选择的结交一些清朝官员，都在这个共同底线的范围内，彼此无嫌，何况是弘储的方外之身？正因为有这样的默契，隐隐在遗民群体中形成一种天然的分工。如弘储能“排解大难”需有徐枋们的社会声望支持，而徐枋们的现实困难能有弘储通过“包容并蓄”的人际关系解决。从中也可以看出明代遗民是一个复杂的、有机的社会共同体，而不是分散孤立的存在。
　　比“方外”更微妙的存在是“布衣”，史学界对明代市民阶层的崛起有过很多研究。而《居易堂集》中对徐枋的布衣之交张隽（字英甫，晚号苍眉）的详细描写，是对这一阶层参与明代遗民活动的珍贵史料。徐枋对这位雪中送炭的布衣之交是很感念的，为之作六十寿序、肖像赞语，最后还为之作传。《张英甫传》中记载张苍眉“陈氏子，出继舅氏张翁”，“贫甚，几无以继食”，遂经商。经商的本钱是“售其城居”加上卖掉妻子的陪嫁衣物，也是破釜沉舟的冒险了。他以做钱谷交易的中介作为商业活动的开始，继以“往来售所积，获利尝十倍”的长途贸易，后又加工茶叶、买卖茶叶以牟利，遂“晚年而家业大振”。他出身很寒微，起家是冒险筹集资本，从商业中间人到长途贸易，最后成为相当专业的茶商，这是市民阶层发迹的典型经历。而且，张苍眉的“心计纤细，利析秋毫”，“性纤吝，家累万金，而平时弊衣冠、食淡如窶人，每临事以计数，不出一钱”，活生生一个早期市民阶层俭吝、精明的形象。但是，在朋友之伦方面，他为徐枋“完逋赋，一日数十金”，又在十五年里一直接济着徐枋，毫不吝惜钱财。不仅毫不吝啬，甚至不惜亲身犯险与清政权对抗——为了保护“余尤握发”的徐枋渡太湖，他“怀刃自随”“回旋二百里”，无疑是准备与强行薙发的清政权发生暴力冲突。张苍眉的种种行为并没有什么名利目的，“利”是不用说了，“名”也不是他所求的。徐枋为他作六十寿序，他“匿之似不欲人知”，而接济徐枋花费钱银更是“妻子不知”。如果没有徐枋为他留下的文字，后人不大可能知道还有这样一位布衣张苍眉的身世与性格。如果说士大夫尚有“不得不死”“不得不隐”的政治责任、道义担当，那么这样一个市民布衣为什么甘愿默默无闻地弃财犯难、悉心护持呢？又及，弘储那样身处丛林的方外为什么要犯难干禁地游走于遗民、贰臣、当事的复杂人际间呢？他们和遗民群体的同声共气是建立在什么共同基础上的呢？
　　明中叶后，君昏政乱、宦竖当道，士林儒者往往受折于庙堂。但是，他们受挫于上、蕴育于下，一派龙战于野的雄姿。阳明后学、东林党人等儒者缙绅在东南讲学、结社代代不绝，遂成东南声教鼎盛的局面。而且，伴随着东南富庶繁华成长起来的市民阶层早在抗击阉党的风波中经过长期的政治历练，与士林的同仇敌忾早已有之。儒者道义自任、忠孝为本的价值观深入人心，形成了跨越信仰、社会阶层的公共价值观，弘储的“一以忠孝作佛事”就是这种公共价值观形成的自然体现。而且，在生活方式上，经济发达的东南地区让诗文自娱、琴棋书画的风雅之道非常普及，消融了士林、市民、方外之间的鸿沟，如张苍眉的“围棋饮酒，诙谐滑稽，精音律”便与一般士子无别。反观士林儒者也受到市民生活、价值观的影响。理学价值观的紧张感土崩瓦解，贱视工商、排击异端不再流行。士人与方外、市井的交往很常见。可以说明中叶后，东南社会整体“儒化”，而士林儒者则世俗化、市民化，形成了公共价值观、共同生活方式基础上的社会共同体。当满清铁蹄踏入江南后的战乱、屠杀破坏造成了国仇家恨，对东南社会是一场价值观考验；尤其是“薙发令”的颁布显露了新政权破坏社会共同生活方式的苗头——实际上入关以后满清贵族不仅对“衣冠服制”有想法，更惦记举国圈地放牧，这种极端的“移风易俗”到雍正年间还可以听到。在这样的情况下，以遗民群体为核心凝结起社会各阶层的志士成为一股潜势力，其范围超出了传统士林也是必然的。与之相应，明代遗民群体的包容性很强，涉及面很广。身份、身世、功名故所不拘。明王朝崩溃后，失去了旧的政治威权笼罩，又受到新的政治威权荼毒，遗民群体的构成凸显了个体性、包容性和民间性，外示分散隐逸，内则复杂牢固，这是值得研究的。
　　行文至此，本来也该写写徐枋的卓越思想、伟大贡献之类的，以示行礼如仪。这些在《居易堂集》中也不难找到材料，他论史、论画以及诗文创作都是可圈可点的。只是，徐枋的绘画书法成就多有方家研究得很精到，不必多个门外汉的捧场。而思想，这要人怎么说呢？人物研究的文章大谈“某公的思想如何如何”早就成泛滥成灾，严重贬值。余尝有幸得见一本煌煌巨著以成吉思汗的哲学思想为专题，当下佩服得绝倒。徐子坦承“实欲以质之千古焉”，总不是炫耀“先进思想”的意思吧。何况在传统道德已经很隔膜的当下，要讲忠孝、道义、朋友之伦似也为难。万死不辞、贫贱不移的德行要出于良好的道德教育和训练，欣赏和感佩这样的行为同样需要很好的道德教育和训练。这在今天是很为难的。或许当下只是讲讲成吉思汗伟大哲学思想的时候吧。从某种意义上讲，对遗民群体非常警惕，乃至施以迫害的清初当权者也算是徐枋们的知音。他们畏惧徐枋们的道德感召力，铁蹄入关、屠戮征服，从“化外”而“天下”，他们遭遇到的顽强抵抗无疑是一种深刻的刺激。这种阴影久久挥之不去。徐枋写道“自吴子殁，而天下绝援溺之望”，已经是康熙十八年的事了。四年后，台湾郑氏政权完结，有力的反清势力也不复存在。徐枋死于康熙三十三年，遗民群体的中坚世代也基本结束了。可是，民间蛰伏的遗民势力对清室而言如芒刺在背，成为挥之不去的阴影——乾隆还要为“夺朱非正色，异种尽称王”动用“专政机关”。这种神经质的过敏也可以反证遗民群体的非凡影响力。这种刺激深深影响了清代的政治发展，不仅阻止满洲权贵举国圈地放牧的恶政于一时，也让清室始终战战兢兢、小心翼翼地处理政事——竟有些不敢落人把柄的小媳妇心态。从政治意义上讲，遗民所代表的不仅是对前朝的留恋，更是依托传统道德感召力拒绝政治威权笼罩、整合的异己，始终对政治威权的怀疑、警惕与批判。遗民于传统政治的意义可以这样总结。前朝无遗民，庙堂无正人，国家无善政——统治者不知敬畏道义、敬畏民间，何事不敢做？当然，这只是对传统政治而言，根据文化旗手的先进理论“最好一本中国书也不要读”，因此徐枋们和他们寄望千载的著作的确是被丢到故纸堆里了。书既不可读，历史遂可任意打扮，只为“进步”做注脚。道义自任、忠孝为本可以视为迂怪、可以扭曲成抽象的符号，又谈什么遗民徐枋的思想呢？改朝换代之际，缙绅名士高喊万岁唯恐落后，咸与维新个个争先，分羹推盏唯有德色，还真是有点吓人啊。总之，历经劫波后，还是要展卷读书，看看徐枋们的人生真相，与之同悲、同喜、同泣。史学总要这么做，还能怎么新法？

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