本文提出这样一个问题，不是为了故作惊人之语，而是为了借此指出中西文明之间的隔阂。中国人对中国文明的悠久历史，充满着自豪感，因此若要质疑中国文明是否有历史，自然会引起一阵惊愕。但在近代西方和美国，中国文明是否是历史研究的对象，却有人抱持怀疑的态度，并在课程设置、系科建设等方面表现出来。在哈佛大学，只有研究中国近代史、现代史的教授，才在历史系任职，而研究中国传统文明的学者，则在“（远东）东亚文明与语言系”供职，至今如此。这一现象，不仅在美国如此，在欧洲表现更为明显。
　　西方人将中国传统文明“另类处理”的做法，是西方人的历史观念以及西方学术霸权的反映，自不待言。因为所有非西方的文明，在西方人眼中，都等同视之。埃及文明、两河流域文明、印度文明等，都受到了同样的对待。因此有“埃及学”、“亚述学”、“印度学”、“汉学”的名称和专业的出现。但问题是，至少在中国人看来，与那些传统文明相比，中国文明一线相传，数千年没有中断，而埃及、两河流域、印度等文明，尽管发生时期较早，但以后就逐渐衰微了。
　　中国文明的历史，迭宕起伏、曲折多变。其延续依靠的是在中国这块土地上许多民族的共同努力，而其中，中国史家的工作，无法忽视。与其他古老文明相比，中国文明在起始的阶段，就对历史记载十分重视。上面已经提到，中国文字几千年来能代代相传，不曾中断，而中国人发明、使用文字的一个目的，就是要保存历史记载。由此来看明朝编修《元史》的例子，或许可以这样说中国文明的“一线”相续，历代史书的编修，可谓一个主要特征。因为从司马迁、班固的著作被列为“正史”以后，为后代人所效法，代代修史，以致有“二十四史”，而在当今中国，清史、民国史的重修和撰写，也为政府和学界所高度重视。
　　一、“历史”是什么？
　　值得注意的是，西方人之所以鄙视中国文明，与中国人的历史观念和历史写作的传统有关。因此，本文开始提出的问题，其实也反映了东西方史学观念的不同。可以这样说，正是出于对历史不同的理解或误解，西方人才不愿将中国文明视为历史研究的对象。由是，我们要解释中国文明有无历史的问题，必须从西方历史观念的起源和特征开始讲起。对于现代中国人来说，有关西方历史观念的最熟悉的著作，当属黑格尔的《历史哲学》，黑格尔将世界历史的演化，视为“精神”与“热情”的互动所致，当然以“精神”为主导。从这一立场出发，黑格尔将人类的历史意识分出高下，认为中国人虽然乐意收集历史材料、记载历史事实，但缺乏“反省”的态度，更没有“精神”的贯穿，因此其记载，与历史本身一般无二，没有本质上的区分，因而被黑格尔称为“原始的史学”。换言之，在黑格尔眼里，中国古代那些汗牛充栋的史书，不过是一些文字记录的简单堆积，而不是严格意义上的“史学”。
　　此处不详论黑格尔对中国史学传统的误识，但应该指出的是，黑格尔对中国史学的这种态度，却是17世纪、18世纪西方学者的普遍态度。事实上，依笔者管见，这一轻视中国史学的态度，在当今的西方史学界，仍然有一定的市场。
　　那么，黑格尔所谓“精神的史学”、“反省的史学”和“原始的史学”，究竟有什么差别呢？简单说来，在黑格尔等西方学者的眼中，人类历史的运动，并不是混乱无序，而是有一种基本的趋向，而历史研究者研究历史，也就必须在历史运动的背后，发现并揭示这一趋向。换言之，历史研究不仅是记载历史事实，而是要揭橥历史的意义。当然，历史背后的意义和趋向，在不同的研究者看来，各有不同。黑格尔便认为，这一趋向由“精神”来引导，从东方逐步走向西方，不断进步，臻于完美。
　　对历史思想、历史研究而言，历史不断进步，并且一线发展的观念，其影响主要表现在两个方面。一是重视近现代历史的研究；二是培养了“时代不同”（anachronism，常译“时代错置”）的观念。两者的出现具有划时代的意义。就历史研究而言，史家重视古代历史，由来有自，更无需说西方古代的希腊和罗马，曾经创造了灿烂的文明，引起后人的艳羡十分自然。但伏尔泰等启蒙思想家，则强调近现代的历史，当与古典时代的历史具有同等，甚至更高的价值。所谓“时代不同”，就是否认传统的“往者为来者师”的思想，认为过去的一切经验，已经不再对现在有用，而是一去不复返了。这就从根本上改变了历史研究的性质。以前的历史研究，是为了从过去的经验中汲取有用的经验，直接指导现在的活动，而在这以后的历史研究，是站在现在的立场上，回视、审查、总结过去，追溯、归纳和解释现代社会形成的原因和轨迹。
　　由此，我们或许可以理解为什么在哈佛大学，只有研究中国近现代历史的史家才会在历史系任职的原因了。对于19世纪以后的西方史家来说，文艺复兴之后的历史，代表了一个崭新的、独特的新阶段。譬如德文中的“近代史”一词，其原意是“新历史”（neue Geschichte），就是这个道理。以此而言，在这以前的所有历史，都须列入“另类”，区别对待。但是，为什么西方古代史和中世纪史，没有被归入其他系科“另类”处理呢？如同上面所说，这是因为西方史家认为，只有研究“前近代”的历史，才能理解和解释近现代历史和社会的形成和渊源。可是，非西方的“前近代”历史，就不会享受如此待遇，因为这些社会和文明没有能像西方文明一样，培育出划时代的近现代文明，因此它们本质上是与西方文明不同的文明，因此对它们的研究就不必与西方历史一样对待。
　　的确，虽然西方人认为近现代为一个崭新的历史时期，但他们的历史进步、一线发展的观念，与中世纪基督教的历史观念，颇有一脉相承的地方。历史不断进步，走向完美，就是用世俗的语言，表达人类赎罪完成，最后进入天国的宗教向往。而一线发展，就是以上帝为万物的缔造者，所有的人类文明，都是上帝意志的产物，因此都会或先或后接受上帝的甄选，往前行进。在此意义上看，西方的文明尽管独特，但只是先行者，负有引导其他文明的责任。
　　二、从“汉学研究”到“中国研究”
　　“汉学”研究在欧美起源于19世纪，与资本主义在亚洲的扩张同时，因此经济因素是驱动“汉学”研究并促使其走向发达的主要动因，但在此之外，上述宗教的观念及影响也不可忽视，因为正是后者主导了西方人对中国文明和历史的看法。其实，西方人真正接触东方文化，还是由于宗教的原因。16世纪初欧洲发生宗教改革，引起社会变动和宗教战争，其结果是一半左右的欧洲人口离开了天主教会，变成了新教徒，并得到政治权力的支持。为“补偿”天主教在欧洲的损失，一部分天主教徒组织了耶稣会，向非西方地区传教，以求天主教势力的扩张。17世纪意大利、法国等地的耶稣会士，抵达了中国和日本，以“由上而下”的方式传教，即先说服统治者，然后再由他们下令，让其臣民改信天主教。在中国传教的耶稣会士中，以利玛窦最为著名，他与明末皇帝和大臣的关系一度十分紧密。不过，因为没有经济实力和军事力量为后盾，耶稣会士在亚洲的传教最终未能成功。中国和日本的统治者，都相继改变了主意，下令将他们赶出了亚洲。
　　18世纪耶稣会士在亚洲的传教，虽然在亚洲社会没有留下多少痕迹，但对欧洲的“汉学”研究和欧洲人对东方的看法，则有深远的影响。在此之前，西方人对东方的认识，基于马可波罗等人所作的传说之类的作品，谈不上什么学术研究。而耶稣会士为了传教的需要，对中国文化作了一番探究，还将中国的典籍译成了西方的文字，在欧美广为传播。更为重要的是，西方人在17世纪、18世纪，虽然信奉上帝乃万物之主，相信历史运动的普遍性，但对东西方文明之孰优孰劣，正如西方古今之优劣一样，还没有固定的想法，因此对中国文明，亦没有固定的成见，而是愿意看到其长处。欧洲的上层社会，还特别热衷中国的瓷器，并养成了饮茶的习惯。今天人们参观欧洲的王室花园，几乎都能看到“中国花园”、“中国亭”和“中国茶室”之类的建筑，便是当时欧洲人喜好中国文化的一个证据。法文中更有“中国风”（chinoiserie）一词，用来形容表现“中国味”的建筑、家具、纺织品、艺术品等。
    英国的汉学研究带有很明显的实用主义特征，以语言的培训、翻译人才的培养为重点，而法国的汉学，则带有更多的学术性，继承了耶稣会士注重中国古典文化的传统。与英法两国的汉学研究相比，美国的汉学研究起步略晚，并与英国一样，比较偏重实用，因此学术性不强。
　　叶理绥的到来，为美国的汉学研究打开了新的局面，使其研究风格承继了欧洲汉学的传统。欧洲的学术风气，至今仍对美国的学术界有不可忽视的影响。但是，美国毕竟有其自身的思想传统，以实用主义为特征。叶理绥移植欧洲汉学到美国，注重研究过去的中国，而不是现实的中国，引起一部分美国学者的不满。以哈佛大学来说，那时主张古典主义的人物，或可以任教于法国文学系的白璧德为代表。白璧德提倡“新人文主义”，主张沟通东西方的古典文化，重申古典语言和文明的价值。不过，白璧德的观点，尽管曾风行一时，他本人也受邀到法国讲学，不过在美国人眼里，毕竟显得有些“保守”，因此在他去世之后，“新人文主义”的运动在美国就烟消云散了。白璧德的中国弟子梅光迪、吴宓等人，在中国宣扬“新人文主义”，与胡适等人领导的“新文化运动”相对抗，最终也无多少成绩。
　　由此可见，叶理绥将欧洲汉学的传统和欧洲人的历史观念，移植到美国，也引起一些人的不满。费正清对美国的中国研究做出了重大贡献。这一贡献用一句话来概括，就是促使其从“汉学研究”转变为“中国研究”。具体而言，这一变化表现在以下两个方面。其一，中国研究地位与形象的改变。原来的汉学研究，将中国文明神秘化、“它者化”，研究者孤芳自赏，仿佛处身世外桃源，而圈子外面的人也将他们视为“异类”。而费正清则强调中国与美国的多种联系，以他的成名作《美国与中国》为代表，使中国研究的学问开始具有现实感，并成为一个新兴的“区域研究”。其二，费正清虽然身处历史系，但他对社会科学的兴趣很浓，将历史研究视为社会科学，并引进社会科学的方法来改造、代替原来汉学研究的比较语言学的方法。为此，他改变了原来的语言要求，研究中国的学生不用像以前那样，先掌握两门欧洲语言，才能进入亚洲语言的训练。当然，他对学生掌握亚洲语言还是十分重视。他在战后与叶理绥一起，由历史系和远东（后改名东亚）语言文化系共同培养博士生。费正清在中国研究领域的建树，远远超出了哈佛的校园。他在战前，便与其他学校的亚洲研究者一起，发起亚洲研究的专业学术刊物，成立亚洲研究的学会，向各个基金会申请奖助，以促进美国的亚洲研究。
　　费正清的这些活动，在战后获得了更大的成效。究其原因，虽然可以归功于他本人的学术领导能力和眼光，但更重要的是获益于“冷战”的政治、学术环境。由于世界两大阵营的形成，美国政府和各个基金会，比以前更愿意支持有关中国的研究，特别是因为美国二战时的“盟友”蒋介石溃败台湾，更让美国人感到有必要了解和解释所谓“中国陷落”（the loss of China）的问题。因此，近现代中国的研究，愈益受到重视，原来研究古代的学者也开始“转移阵地”。如哥伦比亚大学的韦慕廷，与费正清差不多同时进入中国研究的领域。但韦慕廷的博士论文写的是汉代的历史，以后也曾在劳费尔任职的芝加哥菲而德博物馆（Field Museum）任职，是一位有意继承汉学传统的学者。而他在战后执教哥伦比亚大学以后，所授的课程与研究的领域则都转向了近现代的中国。韦慕廷还在哥伦比亚大学建立了“口述历史”的计划，有系统地采访民国时期的政界、军界和学界的人士，为研究现代中国的变迁，保存历史资料。由此可见，战后美国的中国研究，已经逐渐从欧洲汉学的传统走出，以研究近现代中国为特点，开始创建出自己独立的风格。
　　三、“中国中心”乎？美国中心乎？
　　从历史观念和史学史的观点考察，费正清对美国中国研究的贡献，就是将中国文明和历史与西方的历史连接起来了。更准确地说，是将中国的历史纳入了西方人的“历史”之内。如同上述，欧洲的汉学研究传统，将中国文明和其他非西方文明视为“它者”、乃至“异类”，对之关注仅仅出于一种“猎奇”的兴趣，而不认为研究东方的历史会对理解西方历史的演化带来什么益处。美国中国学界的“费正清学派”的崛起，逐渐改变了这一传统的观念。费正清和他的众多弟子，在1950年代和1960年代，出版了大量的著作，努力证明中国历史已经发生了本质的转变，虽然其近代化的道路仍然曲折艰难，但毕竟已经与以往告别。更重要的是，他们向美国读者揭示，中国发生的这一变化，会对美国和西方的历史也带来不可忽视的影响。费正清为研究中国历史，提供了一个“元叙述”，也即一种历史主义的观察角度。从这一历史主义的观点出发，美国学者之研究中国历史，就带上了一个明显的目的，那就是要解释中国近代化的产生及其与共产主义革命成功的关系。而一个共产主义中国的存在，在当时冷战的情形下，则已足够证明中国研究对美国朝野的重要意义。
　　这一历史主义观察点的建立，虽然成功地证明了中国研究的重要，突破了欧洲汉学传统的思想藩篱，但也带来了一个似是而非的、悖论似的结果，那就是其“挑战与回应”的理论。而这一理论的前提，就是将中国“前近代”的历史，与近现代的历史相对立。中国的近代化，主要是回应西方强权挑战的结果。中国近代化的开始，就是中国历史与世界历史连接的开始，因此中国历史也就有了本质上的改变，被赋予了新的意义。从历史主义的观点出发，“挑战与回应”的模式也重视历史的延续性，但更注意其阶段性及其变化，由此来论证历史进步的观念。
　　从其理论渊源看，“挑战与回应”模式的建立，是战后流行于西方学术界的近代化理论在中国史领域的一个折射。近代化理论试图从非西方地区的历史中寻找解释其经济迟缓发展的原因，因此将近代化在非西方地区起步缓慢的原因，归咎其自身，也即非西方地区的历史文化传统。
　　但不管怎样，如果以中国能否近代化的角度来观察中国历史的变化，都还是无法摆脱西方中心论的束缚，还是继续使用西方近代历史的发展模式来衡量、评价中国历史和文明。因此，费正清要求学生站在中国的立场看问题的愿望，也就无法真正实现。这是费正清学派自身无法克服的缺点。
　　到了1960年代后期，美国的政治社会开始发生重大的变化。由于越南战争的节节失利、伤亡惨重，因此美国政府采用了征兵制，美国公民无论贫富、教育水准高下，都有可能被送上战场，冤死他乡。这些变化对美国中国研究的影响，表现在新一代的中国研究者对费正清学派的批评。“关心亚洲学者委员会”的成立及其刊物的发行，代表了新一代美国中国研究队伍的形成。他们向“权威”挑战的态度，是否受到中国“文革”初期红卫兵的影响，尚待证实，但其精神却十分一致。总之，美国的中国研究领域，几乎有一种“翻天覆地”的感觉。
　　对中国共产主义革命的评价，是区分美国两代中国研究者的一个标志。费正清这一代的中国研究者，认为中国共产主义运动的兴起和成功，是中国近代化过程的一个曲折。为此，他们从中国历史的传统出发，企图解释这一曲折发生的原因，也即中国共产主义运动的历史渊源。而新一代的中国研究者，则认为中国的共产主义革命，也应被视为中国近代化的一条道路，即“另样近代性”。对这些学者来说，中国近代化的发生的确比较迟缓，但主要原因是由于外国帝国主义的介入和阻挠。而中国的共产主义运动，是对这一外来压迫的一种反抗，因此为中国的近代化铺展了一条新路。这两种观点的不同，用美国现代史专家德里克（Arif Dirlik）的话来形容，是代表了“革命史学”与“近代化史学”的对立。
    “革命史学”最有价值的地方，或许在于对西方中心论的批判。他们承认中国共产主义革命的价值，甚至认可其必然性，更愿意承认中国共产党在1949年之后的一系列实践是近代化过程的一部分，就是要突破原来以西方近代化为模式来衡量非西方地区历史的框架和束缚。从那个时候开始，西方学界不断开展对“另样现代性”或“多种现代性”（multiple modernities）的讨论，而中国近现代的历史，则成为其中一个重要的例子。
　　1984年，费正清的弟子之一柯文出版了影响颇大的《在中国发现历史》一书，总结了从1950年代以来美国中国史研究领域发生的重大变化。他用托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的“范式”（paradigm）理论，指出自1960年代末期以来对其师“挑战与回应”模式的批判，已经表示一个新的“范式”的兴起，那就是所谓“以中国为中心的”历史解释方法。该书的主要价值，就是指出了美国中国学研究者如何突破西方中心论来看待、解释中国近现代历史的成就。这一成就与上述“革命史学”的主张，有许多重合之处。
　　但是，在柯文著作出版的1980年代，中国本身已经发生了重大的变化。柯文等人希图突破西方中心论，站在中国立场研究、解释中国历史固然十分可贵，但什么是中国立场或“中国中心”，还是颇可探讨。
　　柯文强调要以中国的立场出发，当然指的是要从中国的历史情境出发来看待中国近现代历史的发展，但这一中国立场，自然也无法无视“中国人”对自己历史的看法及其变化，否则就难免堕入另一种西方中心论的立场，那就是用高人一头的态度，认为西方人研究中国历史，能比中国人自己还要“客观”、“出色”，因而可以无视现当代中国学者的著作和论点。柯文的批评者Robert Marks和德里克等人，就指出了柯文等一派学者的观点，有其难以避免的致命伤。
　　柯文所总结的“中国中心论”，又有其理论上的缺陷。他们虽然想突破西方中心论，扬弃近代化理论，但吊诡的是，他们把中国革命视为另样近代化的实践，因此还是无法真正走出近代化理论的藩篱，还是把近代化视为世界历史的必经之路。更有甚者，如果过分强调中国国情和传统的不同，从后殖民理论的角度考察，又会堕入“东方主义”的陷阱，即把“东方”神秘化、“它者化”，以满足一部分西方人对“东方”的想象，而无视实际的和变化中的东方，更低估东方人自己为改变历史、改变现状所做出的努力。甚至，他们还会像上面所说的那样，轻率地贬低现代中国人的奋斗，认为这些奋斗只会使他们远离自己的文化传统，而对中国传统的真正估价，只有他们这些西方“中国通”才能做到。
　　为了走出这些理论上的“陷阱”，即历史的“元叙述”的困扰，自1990年代以来，一批新一代的美国中国学者开始了新的尝试，那就是借用后现代、后殖民的理论，开创中国历史、社会、文化研究的新角度。他们的主要阵地是一个新的刊物，由杜克大学1993年开始出版，题名为《位置：东亚文化批评》。他们选择“位置”这一名称，颇有深意。第一，在英文原文中，这一“位置”是复数，有多种、多元的意思；第二，“位置”的意思，指的是人的认同、态度、地位等，即人与周围的人和空间、事物、文化所构成的互动关系。从这个意义上说，最新一代的美国中国学者，已经认识到中国的研究已经无法孤立起来，而是必须反映人与人、人与物、社会与社会、文化与文化之间的多种交往。如果用上面的讨论来作例子，那就是要突破柯文等一代人对“中国”与“美国”、“中国”与“西方”的僵化看法，不再把这些概念孤立起来，而是要注意到人的多种认同和文化的多元。
　　如同美国的中国史研究领域以前所发生的变化一样，这一后殖民、后现代研究中国的趋向，与世界和中国局势的变化息息相关。如果说费正清的近代化解释框架与冷战初期的政治氛围有关，柯文的“中国中心论”史观，得益于冷战后期西方左翼激进主义的运动及其文化批评，那么《位置：东亚文化批评》杂志的出现，则反映了世界经济全球化对学术界所产生的影响。由于经济的全球化，商品的流通比以前更为便捷和普遍，人与人之间的交流也比以往更为频繁，于是，人的民族认同、文化认同，开始出现明显的变化，变得多元、多样、混杂。后殖民理论检讨殖民主义结束之后，西方文化在世界范围的影响，特别指出“混杂性”（hybridity）这一特征。这一“混杂性”的出现，使得人们开始重新审视历史的演变，不再像兰克等19世纪的史家一样，以民族—国家的兴起来勾勒近代历史的主线，也不像战后的近代化史家那样，用经济的起飞、城市化的出现等指标描绘现代历史的发展。
　　《位置：东亚文化批评》的主编、现任教华盛顿大学的Tani Barlow也直言，该杂志的宗旨，就是要在中国研究的领域，突破经济决定论和西方中心论，而转向研究文化这一领域，探究文化的生产、再现与交流及其由于主观性、诠释的视域和性别差异所带来的问题。她的主要目的，就是要将人们的注意力，从“大历史”转到“小历史”，从上层文化转向下层、次层文化，从政治、经济转向文化、心态、认同、家庭、社会、两性关系等领域。
　　这一文化史的转向，可以何伟亚（James Hevia）的两本著作来举例说明。何伟亚在1995年出版《怀柔远人》一书，用新的观点解释英国使节马嘎尔尼在1793年与清朝皇室之间的交往。何伟亚挑战了传统的观点，认为清朝乾隆皇帝等人并不像以前描述的那样冥顽不灵、颟顸无知，而是在对外关系上有一套自己的系统。这一系统自然与近代西方的不同，但在那时并未过时。而以前的学者从进化论、目的论的态度出发，把西方描绘成“进步”的一方，将之与清代中国的“落后”作对比，先入为主，丑化乾隆的世界观，并不公正，也不妥当。
　　何伟亚《怀柔远人》一书，在史料解读和观察立场上，受到后现代主义的影响，认为史料像“文本”，可以有多种解释，但就其选题而言，还是政治外交史。而他2003年出版的新著《英国课》（English Lessons），虽然还是处理清代中英关系，但却选择了文化史的角度。他指出英国殖民主义在向中国扩张的时候，不但采用了军事、外交的手段，同时也突出西方文化、法律、礼节的“优越”，意在对中国人进行心理的征服，让他们口服心服、俯首帖耳。这一文化的征服，自然包括英文课的教授，但同时也包括其他文化方面的内容，内此是给中国人上的“英国文明课”，是一种文化教育上的帝国主义。从书的重点来看，《英国课》侧重研究西方国家在中国的扩张，因此似乎是在回到“西方挑战、中国回应”的模式，但其实不然。何伟亚的写作目的，与后殖民理论相同，是想深入检讨西方殖民主义、帝国主义对非西方地区的影响，对帝国主义、也即西方的“挑战”，进行更全面的批判。在他看来，虽然中国没有像印度那样，沦为西方某国的殖民地，但西方殖民主义的痕迹还是明显存在。
　　更重要的是，对于西方文化上的输入，研究中国的西方和中国本地学者，一般都持有较为正面的看法，因此何伟亚的这本著作，不但有心开拓中国研究的新领域，也想对一些传统的看法，从后殖民的理论角度检视，提出新的见解。由于该书出版不久，因此评论还不多见，但想来也会引起不少重视。
　　从以上的回溯可见，美国的中国研究及其发展，主要受到两方面的影响，一是中国作为其研究对象在近一百多年来所发生的变化；二是美国及西方政治、经济和文化环境自近代以来的多种变迁。
　　以第一方面而言，既然中国研究以中国为对象，中国的变化和中国学术界的变化，自然会受到美国学者的重视。美国中国研究领域中几个“范式”的形成及其所构成的阶段，都在不同程度上反映了中国近现代历史的剧烈变化。自中国改革开放以来，中美之间的学术交流更为频繁，双方之间的沟通更为简易。
　　但是就总体而言，美国的中国史研究，还是受到第二方面即美国和西方文化变迁的制约更大。其中的道理很简单，美国的中国史研究，毕竟是美国学术界的一个有机组成部分。即使美国学者希望以“中国为中心”，但实际上还是或只能是以美国为中心的，因为美国学者研究中国，首先是为了美国政府和社会了解中国，侧重点和兴趣面自然有所不同；而且美国的中国史研究属于西方史学的一个部分，其缘起和发展又受到西方史学总体发展趋势的影响。如近年后现代主义、后殖民主义影响中国史研究的现象，就是一个显例。而有些中国史学界关心的问题，譬如近年中国学者对民国学术史研究之热忱，在美国就没有多少反响。
　　以西方史学的发展趋势而言，思想史的研究自1950年代以后，经历了不少变化，已经不再为学界所青睐。但是在中国，思想史的研究，也即对文化精英的重视，是中国文化的一个传统。中国人对自己历史的记忆，向来与一些文化的精英相关，如孔子、老子、司马迁、司马光、李白、杜甫、蒲松龄、罗贯中等。如果在中国人的历史记忆中，抽去这些名字，那么这一历史记忆一定会变得十分苍白。这一传统，与仅有300年的美国历史有很大的不同，也是当代美国人很难体会和理解的。易言之，中国的历史，还需由中国人自己来解释。回到本文开始提出的问题，中国文明有无历史，最终还是中国人自己最有发言权。
　　【作者系美国罗文大学历史系教授】

大作拜读，佩服佩服