一、研究方法
    沟口雄三是著名的中国思想史研究专家，著名哲学家萧箑父认为：“沟口先生的明清思想史研究，一反视西方价值为放之四海而皆准的旧来研治东方文化的方式，又以其对明清思想史的深度关怀与高深造诣，突破了旧来的理气论、人性论等狭隘的纯哲学式的中国哲学思想的研治框架，以更广阔的视野，开拓出含有史学、政治学、经济学、社会学的哲学思想研治新途。”《中国前近代思想之曲折与展开》的译者陈耀文在“后记”中指出沟口先生的独特的研究方法是在日本思想史研究群体的精神氛围中生长出来的：“所谓概念的历史的研究方法，乃在于阐明某个观念的内容在某个时代的发展过程中是如何丰富起来的，其意义又是如何嬗变的；而所谓精神史的研究方法，便是要阐明构成文化领域的基础部分以及贯通时代的精神潮流，这种研究方法是针对以前的那种旧的思想史的研究方法而言的，旧的思想史研究方法是重点放在既成的哲学体系上，仅以高度思辨产生出来的理论结构为对象，而忽略了哲学体系与其他社会现象之间的关系。由于日本的思想研究者对思想史有这样的一个深刻的认识，故其思想史的研究深度就可想而知了。具体到沟口雄三先生的这部书来说，我觉得沟口先生对这两种方法均能谙练，这部著作便是把思想史研究中的概念的历史的研究法与精神史的研究方法融冶为一炉的最好典范。”
    沟口雄三先生认为：“我认为，历史家必须是那种通过对于过去事物的讨论而使现在历史化、或者在历史的时间之流里能够感受到现在的时间性的人。这就是说，不是隔开一段距离，从高处眺望历史，而是自身参与到现在这样一个不断变动着的历史时间里来，自觉到自己也是历史的一个部分，并依靠这种感受现在型的历史时间的感受力，充满着紧张感，去与过去的时间相遇。”他在《关于历史叙述的意图与客观性问题》中系统地阐述他研究历史的方法，历史家一边不断参加着"当下"这个历史过程，同时把当下和投身于当下的自我历史性地对象化；或者说是必须有能力一边把当下历史地对象化，一边加入到当下这个历史过程中去。这是一种使历史时间在自身中流淌的体验，是使得自己历史性地活着的体验。为了拥有这种体验，不可以把过去固定在某一个限定的时空之点上。把过去固定化，就意味着历史学家把自己固定在对于过去的评论者或者观察者乃至裁决者的立场上，也就是说，在历史学家那里，历史的脉动已经停止了。历史学家必须把现在作为过去流程中的一个环节，加以连续性的或者动态性地把握。所谓"本来样态"不是存在着的"东西"，也就是说，它不能作为过去的某一个存在物加以固定，或者是说不能作为固定物而客观地加以审视。从根本上说，一般而论，在历史学的世界里，没有历史学家主体参与的客观不是历史的客观，只不过是"风景"而已，在那样的客观里，并没有历史跃动。而不能够参与客观的主体也不过是历史的旁观者而已，那样的主体不会唤起历史学家的生命。
    如何进入历史内部的脉络呢？
    沟口先生认为：“我想做一个非常简要的回答，就是：空着双手进入历史。
    具体而言，在操作过程中，第一，进入资料的时候，不带特定的意图。不服从特定的意识形态和外来的或者既定的观念。这里特别要指出，包括上述对于知识领域内各种偏见的批判意图，也不可以构成阅读资料的前提。第二，不限定特定对象和特定主题。第三，尽可能扩展阅读文献的范围，阅读的时候也不能借助于二手材料，或者断章取义地阅读；要从头到尾地阅读，并且要阅读两次以上。第四，要以时代先后为顺序阅读。
这四项要点，都排除了我在此前强调的寻找事实、取舍选择、组合事实等等前提，而且也不同于卡尔所说的事实由于历史学家的介入才成为历史事实的想法。在此，我希望强调这样一个基本的事实，那就是历史家要处于"无我"的状态，而只有在这种"无我"的状态下，历史学家的主体性才能真实地充分地呈现出来。
    在上述四项要点中，有一个共同之处，就是它们都基于这样一个立场：我们用动力、矿脉、内部的脉络等等说法所指称的"本来样态"，并不是基于某些意图能够发现的对象，也不是由历史学家的取舍选择可以制造出来的东西。历史学家只有进入无边无际的历史海洋，才可以在其间与自然呈现出来的这种"本来样态"相遇。
    “对于儒教历史的整体结构进行发掘的工作，是不能依靠外来的或者特定的意识形态以及先入之见、既定价值观和框架来进行的。这样说并不是强调我们要排斥外来的思想和学术资源，而是强调中国历史具有自己的内在动力，不能在进入历史的时候过于依赖那些既定的东西。其实，所谓"虚构"，其价值就在于发现那些还没有被赋予形状的历史真实，而那些"内在的脉络"、"动力的历史"，是用看不见的线索贯穿起来的，在这一意义上，我要强调历史结构的"非直观性"。其实，历史学的一个最大的问题就在于把实证精神偷换为直观态度，所有的证据都是目之所及的，而且那些可见的证据也通常仅仅提供常识意义上的想象。当我们敢于宣布说对于历史而言"客观"并不等于"直观"的时候，我们才能看出来，那些在外来和已有前提下搜集实证资料的方式，由于不能切近历史的内在脉络，不能与动力的历史遭遇，恰恰是非客观的。
    二、问题意识：
    沟口先生曾经在与孙歌的对话中这样描述他的“东亚主体性”的觉醒：“我能够确定的一个内容，恐怕是对于偏见和歧视的反省和抵制吧。当时我回顾自己的幼年和少年时代，开始自觉地意识到自己内心深处曾经一直没有被察觉到的偏见和歧视等等感情的存在，并且意识到这是不能容忍的。我们在幼年和少年时代通过漫画、电影、还有新闻报道等等，培养了根深蒂固的对于亚洲的歧视和偏见，并且同时也培养了植根于这种歧视和偏见的把亚洲的殖民地从白人手里解放出来的使命感。我们内心的这种扭曲，在进入大学之后才通过了解中国革命的实态以及以中国抗战为首的亚洲各国抵抗日本侵略军的状况得到认识，于是，在幼年和少年时代无意识地接受的那些偏见和歧视感情在内心深处转化成了类似于原罪的感情。在教科书被涂抹了墨迹的中学时代，世界虽然发生了翻天覆地的变化，那变化是在我之外的；而在大学时代获得的自觉，却是发生在自己内心深处的颠覆性的变化。因此它是发生在主体层面上的深刻的冲击，自己主体根基之处的人性受到了追问，这是冲击深刻的所在。而这种对于主体的追问和自责乃至自觉，使得我在其后与中国发生了关联，而且也支撑着我的中国研究。”
    在《历史叙述的意图与客观性问题》一文中，沟口先生也讲述了他的“问题意识”，“一个渴望思考自由的历史学家，恐怕不会满足于日本江户时期以来就定格化了的宋代有宋学，明代有阳明学，清代有考证学的描写吧。也就是说，他会希望从给定的叙述意图中挣脱出来，从而获得自由。当他把兴趣转向时间的非均质性的时候，他就从不再是旁观者从而进入了历史。于是，他将会发生一些朴素的疑问：历史风貌的变化是因何而起的？是什么催生了宋学？又是什么催生了阳明学？进而，他也必定会对自己周围的历史学氛围发生疑问：把既定的历史风貌描写的时间框架作为自我规定的前提，规定自己是宋学的研究者，或者阳明学研究者，服从于这样的既定意图，选择取舍与宋学有关或者与阳明学有关的事实，再把它们在已有的框架里组织起来，这样的历史研究意义何在？这样的历史学家，大概也会被他质疑的对象所质疑：那么，历史叙述到底是什么？探求历史到底该如何做？其实这也正是我所关心的问题。因此，我希望多用一些篇幅来讨论这个历史学家的意图问题。
    关于意图，我认为历史学家必须经常性地对于自己的意图抱以疑问。自己到底想知道什么？为什么希望知道它们？而且，这些自我逼问必须贯穿现代的苦恼与课题意识。
我想不揣冒昧地谈谈我的自我逼问的结果。我的回答是，自己以中国作为研究对象，是为了清理"亚细亚停滞论"的残渣。我相信听到这话的人恐怕都会觉得这个动机离开后现代的当下课题太久远、有点古香古色的了吧。但是，无论别人对这种不合时宜的问题意识有什么看法，我仍然有一个疑问是无法放弃的：黑格尔、马克思或者博克瑙（译注：Franz Borkenau，法兰克福社会研究所成员之一，德国共产党与共产国际活动家，德国社会思想史和政治学家，纳粹政权成立后流亡英国，代表作《从封建性世界图式转向市民性世界图式》。）对于欧洲历史的描述不仅仅是风貌式的而且也着眼于它的内在动力，但是他们的历史叙述究竟有多少是针对着中国历史的呢？其实，并没有人能够有说服力地回答这个问题。
    我不能满足于按照王朝更迭的顺序罗列变化的历史风貌，那是因为我坚信中国历史中不仅仅充满了诱人的景致，也具有着使这些景致得以成为景致的"历史的动力"，换言之，中国的历史也同样是"动力的历史"。我的这个信念逐渐转换为对中国历史研究中偏见的不满，从而铸造了我本人历史研究的意图。
    这个意图，由于事先规定了"寻找历史动力"这样一个目的，所以在进入历史的过程中，从外观上看好像很类似于我在前面谈到的"先有一个设计的规划然后去寻找事实"的做法。但是，其实所谓"动力"并不是一个具体的东西，准确地说，它是从众多事实之间的关系当中经过想象力的作用而被归纳出来的。因此，其实动力是一种虚构。这样的虚构不仅不能依靠某些既定的设计来规定，而且也不能物化为某些具体的"事实"。当然，假如离开了事实的支持，作为虚构的动力也无法浮现出来。比如，催生了阳明学的历史动力，仅仅从阳明学派和它的反对派的一系列言论中、或者是在与它们直接相关的那些事实当中，是无法依靠直观的方式找到的；而只有在沉潜入无边的历史事实的过程中，那历史动力的跳动脉络才能够在突然之间闪现在我们的面前。这种情况，我愿意称它为已然存在的事实"自动地"组织成为历史叙述。我在引言里谈到历史学家打破给定的无意识框架，让事实"自行组合"，说的就是这样一个历史学的复杂体验。”
    对于中国近代思想史研究，沟口先生认为：“在战后近半个世纪里，从事中国近代思想史的学者关于儒学思想的看法，基本上都是把它视为封建遗物，并进而依据打倒家长制统治、建立平等的社会主义的框架来把握中国革命的整体结构。根据同一个思路，也有人试图这样处理明清思想史的整体脉络：把以"心即理"为核心的阳明学视为促使儒教解体的思想，但是由于在现实当中，阳明学并没有在清代发扬光大，相反，倒是体现"家长制统治"的"吃人的礼教"控制了整个社会，因此只能说在中国明末开始，"近代"遭到了挫折。也就是说，中国的"近代"没有发育成熟，只有等到鸦片战争之后，欧洲的"近代"入侵之后，才开始了充满了苦难的抵抗与接受的近代过程。在此，中国近代思想史的整体结构，是依靠把儒教（王朝的传统）视为封建思想的遗物这一既定观念而建构起来的。而反对这一观念的人，其实也是立足于欧洲的既定思维框架（例如解释儒教的抵抗、儒教的自我否定等等）的。我希望顺便在此强调一个事实，那就是，在这种情况下，把儒教也就是王朝的传统视为封建遗物的观念，是"西方的冲击"在中国知识分子之中造成的危机感的产物，这种危机意识的观念自身作为保存在文献上的话语，也是历史特定时期的一个组成部分，是客观存在的；但是对于这种客观的历史资料必须进行历史性的解读才是准确的，我们必须承认一个基本事实，那就是清末•民初中国知识分子的危机感及其表达，并不等于中国社会本身危机的存在方式。在这个意义上，急切地进行"反封建"和"反礼教"的清末民初知识分子的观念，在内容上却很有可能是主观的。这样看来，上述中国思想史的结构在双重意义上是外来的：一是知识分子的历史观念里渗透了欧洲近代的框架和价值观，也因此被歪曲了；另一个是这一欧洲化了的历史意识被进而用以描述自己的历史结构。不过，现在这些虚假的框架似乎已经不攻自破了，甚至连描述历史框架这个工作本身也一并被否定了，其结果，另一个极端的现象出现了：历史变成了可以随意解释的虚无的对象。”
    三、《中国前近代思想之曲折与展开》和《中国的思想》的精神旨趣与“东亚现代性”视角
    沟口先生在《中国前近代思想之曲折与展开》的“中文版序”和“序言”清楚地交代了其研究中国思想史的精神旨趣，其中最重要的一个原由就是要反抗欧洲中心主义的一元化的“现代性叙事”，他认为这种历史叙述遮蔽了中国历史的内在复杂性乃至整个东亚历史的独特性，武断地把中国近代历史割裂为在西方冲击下的回应过程，从而把中国的现代性进程纳入一种普遍主义的欧洲现代性模式的框架之中，对中国的历史叙述就成了在“进步与落后、文明与野蛮、现代性与反现代性”的二元对立模式中的非此即彼的选择。沟口先生并不认同这种简单的“现代化叙事”，他认为“近代”这种概念作为欧洲局部区域性的概念，仅仅是欧洲历史学家尤其是启蒙时代的历史学家对相对于旧时期的“新时代”的自我讴歌而已，并不天然地就具有普遍主义的内在价值，中国乃至东亚自有其独特的“前近代历史”，必须把东亚的近代放置在其自身的历史脉络里来梳理，才可能充分地呈现对中国历史的理解，因此，沟口先生认为其著述的意图就“在于从迂回曲折的挫败之中解放出来，从而得以自由地把握‘近代’的发展线索。由于对近代的一种曲折感，促使我选择了中国思想作为研究的对象。其目的是想由此得到包含日本在内的亚洲固有的或本来的历史价值的自我认识。”该书分为上下两编，上编主要是李卓吾为核心勾勒明代思想史的脉络，李卓吾在一般的思想史叙述中是一个“狷介的既成天理的叛逆者”，作者倾注了大量笔墨将李作为一个个案探寻明清之际思想史的变化，从李的“拒绝虚构之理”（相对于虚构的天则自然，他们要求得到真正的天则自然，亦即要追求真实的性命；相对于虚构的人间规范，他们所要追求的是真正的人间规范。他们之所以拒绝外在规范的严肃主义，是因为他们将其看作是一种虚构的严肃主义，他们之所以要拒绝宋学的天理，是因为他们并不承认那是天理。对于明代人的那种现实主义来说，宋学的天理现在已经不配称之为天理了。因而他们才力图从现实主义中去追求自己心性中的应有之理。）；“发现不容已之自然”（所谓不容已，是指人之自然在其深层冲动中所表现的原初态。也就是把最无做作的自然态视为人的本来性。他要否定的只是被对象化与目的化的事物，而主张当下的存在，当‘吾之心性’作为吾之对象与目的时，对它的欲望于我便成为外在的事物，这样就打破了‘吾之心性’的当下具在性。）、“对人间本源之理的透视”（一切现成的秩序在他的远见面前，所映现的只不过是一种有限的矮小的世界。由于这样的一种远见他才试图把握性命的悠久。他是在使既成的价值体系发生逆转之处来展望他的性命的，他的远见是向着无限大的。也可以说是无与伦比的广泛的。因此，正如这种远见的视点是紧紧的专致于性命一般，他几乎是要全部否定既成的世间法，但他并不是要从世间法自身脱离出来，也不是要背离其存在的理由，而是试图根据他的性命之道来远眺世间法的真正的存在理由，并且根据这种存在理由去远眺真正的世间法。）沟口雄三对李卓吾的分析是《中国前近代思想之曲折与展开》中最精彩的部分，也可能是作者倾注了最大心血的地方，对李的分析就如“研究方法”中所介绍的那样，将“概念的历史”与“精神的历史”融合了起来，把李的孤绝、元气淋漓、穷尽生命之理的心性充分展现出来，而且作者把对李的理解放置在当时的社会境况里来解读。
    《中国前近代思想之曲折与展开》另一个着眼点是在“理观的再生”，（一种新的理观的重新构筑，便是历史所必须的了，阳明学的这种命脉的短暂，与其说呈露了它的体系的根底之浅薄，毋宁说由于与宋代相比，明代的时代潮流展开的行进速度几乎是以几何级数来作加速度的。）在这样一个过程中，沟口雄三认为中国式的思想的特质正好得以彰显，在他看来“中国式的思想，并不单是指在中国的思想或是在中国土生土长地思想，而指与世界其他国家相比较而言的地地道道是典型的具有中国气派的思想。”无论是“形而下之理的导出”，还是“真空”“无”等概念的横空出世，还是“穿衣吃饭公货公色”等，都显示着在明清之际出现了一股巨大的肯定“欲望”、“私”的社会思潮，与此相对应的是这个时期中小地主阶层、城市工商阶层在经济崛起后的政治诉求。
当然，这本书最根本的关注还是在于“东亚视角里的中国思想”，也就是有别于欧洲思想与现代性模式的东亚模式或者说中国模式。这个分析主要通过对中国的“理观”与欧洲自然法的比较来进行。沟口指出：“在欧洲，人就像一片马赛克一样，毫无个性的被镶嵌在神的自然之中（等于宇宙的秩序之中），他的自立的过程中，是通过把自然的秩序对象化，因而在重新组合中也把人作为一个自然而客体化，由此就导出了霍布斯式的，或者卢梭式的自然，也就是说，在欧洲，是借助于人类的理智而抽出人间的自然过程，这是不同于中国的，毋宁说，在中国是借助于把人的观念性活动彻底地归之于‘无’，由于无无的真空，这才抽出了人的自然。换句话说，所谓的作为被彻底地破除以后，把这种自然作为原来就那样的实存的当体，而被呈露出来了，或者这也可以评之为是从作为的自然转化为无作为的自然的脱胎。”沟口在该书的最后一章集中地探讨了中国自然法之异于欧洲的特质：“理是‘依赖之类’的非自立的存在，理并不是超越物的超越性与实体性的存在。或换句话说，理一开始就没有具备创成秩序或者主宰秩序的能力。在中国之所以始终没有存在过自然法的思想，我想原因之一就在于中国本来就没有法（则）的创始与主宰者的观念，因此也就没有由此而构成的法。在我们把理气的体系作为自然法式体系时，就必须充分地考虑到这种中国式的特性。”“这样，在中国自然也就不存在法的世界这种东西了。这种法的世界是以托马斯的神，霍布斯或卢梭的理性或一般意志为基础所作的法的假设，它是独立于现实社会之外的另行构筑的法的世界，不用说，那只是法的独自的世界，但它们还是间接地反映了欧洲封建的身份社会的崩坏过程与资产阶级的兴起过程。从这个意义上来说，它们与现实的关系并不是无缘的。尽管如此，它们却是不同于现实的观念世界。与此相对，中国的秩序观念却是始终附着于现实的，是所谓的现实性与事实性的观念。它直接描绘的是现实，因而它就不是法的思想，而只可认为是与自然相即的理的观念。”
    而在对黄宗羲《明夷待访录》的分析中，沟口雄三更是严格地区分了明清以来的社会变动、社会思潮与欧洲近代的差异。他认为黄宗羲的反君主思想并没有触及君主体制的最核心的部分，因此对一些把黄宗羲等思想家的言论认为是中国“民主、民权、共和思想”的说法持批评态度，他认为马克思对欧洲历史的批判不能简单地横向移植到对中国历史的分析，他进一步指出黄宗羲所肯定的“自私自利的民”的权利中的“民”，并不是欧洲语境里的“公民”，而是“主要是指包括自营的小经营农民在内的逐渐取得经济实力的地主阶层，以及与此相关的都市工商阶层——概而言之，也就是所谓的‘富民’阶层。因此，黄宗羲所说的‘为万民’的政治，也就是为这些‘富民’阶层的政治。”
    《中国的思想》更是在一种中国与欧洲、日本的比较思想史的视野中分析中国思想的特性，作者主要通过对中国的“天”、“理”、“自然”、“公”、“君主观”的爬梳，以及将这些概念与日本或欧洲的类似概念进行仔细的比较，来向读者展现中国思想的内在脉络。作者非常注意思想学说发生巨大逆转背后的“社会史”因素，所以可以说是构筑了“有社会的思想史叙述”，例如在分析宋学兴起的背景时，作者认为：“首先从社会的角度来看，自秦至唐的王朝基本上以诸豪族为基础，可以说是建立在豪族联合之上的王朝。相对于此，宋代是消灭了贵族制、新兴地主阶级崛起，成为地方势力的时代。宋代以降，地主阶级出身者以其实力全面地依靠科举考试登上政治舞台，由非世袭的官僚集团完成了中央集权制的确立。在经济上，货币经济大步推进，工商业与城市发达，铁制农具造价低廉、大量生产促进了农业生产力的发展，对外贸易也盛极一时。在文化上，这一时代书籍印刷开始普及，11世纪中叶更发明了活版印刷。”
例如在对“现代性”在中国、日本的不同命运也是在比较的视野里展开的，“在中国，儒家思想深深地渗透到官僚、知识分子阶层中，其传统之深厚阻碍了对欧洲近代契约思想的吸取。否定‘私’及‘专利’而重视‘公’的大同思想，与宗族的血缘的共同关系，阻碍了个人主义与私有财产权的确立，推迟了资本主义生产关系的确立。总而言之，儒家思想与伦理成了近代资本主义输入的阻碍者。相对于此，在日本，‘和魂’成为支撑‘国家主义’的意识形态，以富国强兵为目标的国家主导型的近代化、工业化容易推进。此外，在民间，较之个人与个人的血缘关系，更重视自己所归属的集团，如国家或公司的集团伦理。这从内部支撑着日本式的资本主义。”
    四：余论
    1． 沟口雄三的思想史研究在我看来最大的特色在于它不是仅仅停留在对概念的历史的分析，而是将“核心词汇”（如自然、公、天等）与具体的个人、以及特定的社会史语境结合起来，这种分析的特点在于呈露了“思想在社会里的脉动”以及“社会在思想促动下的曲折与展开。”尤其是充分地把一些历史人物如李卓吾、黄宗羲等的精神气质展现了出来，有令人荡气回肠之感，并且他的思想史叙述简直可以说一种“灵魂史或者说心灵史”的叙写，非常有张力同时也异常清晰。
    2． 在沟口雄三对中国现代性的“曲折”原因的分析时，似乎仍旧没有脱离欧洲中心主义的“普遍主义叙事”，仍旧是在一种固有的模式中分析近代中国的挫败和日本的成功。那么，他所分析的“中国的思想”是否有“实际功利的价值”呢。正如他自己所问的那样，亚洲四小龙的腾飞似乎是依靠儒家思想的支撑，那又如何解释呢。