亲密关系变革中的“私人”与“国家”
杨念群

    当谈到西方的中国研究时，很多中国学者常常习惯用怀疑不屑的眼光去打量，并想当然地鄙之为：“隔靴搔痒”，那意思是没什么“皮肤感”。的确，西人所用的诸多探测工具，诸如“结构”、“规律”、“主体”等，在勘察中国社会这个矿山的浅层脉络时，似乎总能得心应手，可一旦深入最深的文化矿脉，特别是中国人只可意会不可言传的那部分感悟会心之处时，往往又会觉得力不从心。
　　当年“中国中心观”的提出，当然有西方学术界自身进行方法论调整的意图在内，但就我们中国人的心态而言，却分明有一个错觉，似乎他们是在向国内同仁示好，那意思是只要观察立场一转变，自然会导致皮肤感觉的增长。最有讽刺意味的是，这种被虚构出的“示弱”幻觉，不但没有变成我们在研究中培育自身历史和文化敏感度的理由，反而恰恰变成了肆意消费西式名词的借口，这里面隐含着一个判断：中国人具有天生的“在地化”的优势，即使疯狂挥霍西学名词到极致，还都改变不了“中国人”的身份，因此就自然天生具备一种洋人不具的历史和现实敏感。
　　可现实昭示的却是另一幅画面，在做出这种自大轻率的论断的同时，我们的学术界却日益钝化着自己的历史嗅觉，而习惯不加基本反思地滥用移植西方的解释，或干脆径直论证中国近代会自然出现类似西方式的变革图景。最让人困惑的是，被指为“隔靴搔痒”的诸多方式正反讽式地成为我们获得学术合法性的一个重要理由和必备条件。我担心这样下去，恐怕过不了几年，那“隔靴搔痒”的帽子就要被扣在我们自己的头上了，而且还可怕地徒具一副“在地化”身份的空壳。
　　在这样的忧思中，阎云翔《私人生活的变革》一书的出版就尤其显得难能可贵。从题目中就可猜出，和几年前他第一本书中所关注的“礼物”与“社会网络关系”的论题有所区别，他这次处理的是“个人”问题。“私人问题”在中国研究的脉络里向来并不重要，那是因为人们总是基于一种印象，中国人似乎永远只是社会网络中的动物，不但没有表达个人欲望的要求，也没有安置私人感情的空间和条件。因此只要把“私人”生存的网络关系比如家庭关系搞清楚了，任务自然就完成了。
　　阎云翔对此感触很深，在过去的中国乡村研究框架里，“家庭”仿佛不是个人生活的场所，里面看不到个人的角色与作用，变成了抽象的制度。在他看来，乡村中的民众并非总是将家庭置于个人之上，缘于这个认识，他以为关注家庭生活的新重心应是“个人的生活体验”。表面上看，阎云翔做这个题目似乎再合适不过，十二年的农村经验足以使他具有“在地化”观察的资本，但实际上如果没有对整个农村变革的整体观照和宏大的历史视野，“在地化”的微妙优势反而会遮蔽在“个人经验”的局限之内而失去其学术规范的意义。阎云翔显然意识到了这点，他的研究即使在讲述最细微动人的私人感情的关节处时，其关注视野扣紧的仍是个人的命运如何与大背景下的国家变迁相勾连。
　　粗略来说，阎云翔新著中有两个主题值得讨论：一是“隐私权”的成立；二是“国家”在形成私人亲密关系中所起的悖论作用。
　　其实，“隐私”的观念在西方也出现得很晚，是十九世纪后的产物。“个体性”即一种对个人独特性的强调的观念历史虽很悠久，但“个人”作为“主义”出现，即一种反对公权力笼罩一切的立场却是晚近的发明。难题随之出现了，当我们据此观察中国历史时，中国人到底有没有“隐私”观念就很难解释清楚，基本上处于标准不同，诠释各异的状态。随手举一个例子，如果说中国人的“隐私”观念可能会出现得更晚，那为什么当年梁任公却偏说中国人拥有太多的“私德”？孙中山更痛心疾首地大骂中国人如“一盘散沙”呢？“隐私”与“私德”虽仅一字之差，却有天壤之别，甚至正好南辕北辙。
　　中国人的所谓“私德”绝非是近代“个人自主性”的一种表达，而恰恰是服从于集体伦理的表现，任公们痛斥中国人固守“私德”，也不是真的觉得他们太“个人”了，恰恰是觉得他们太“家庭”了，甚或认为，“私德”的泛滥恰是个人更多地服从于家族伦理秩序的结果，那副“各家自扫门前雪，哪管他人瓦上霜”的对子，里边的“家”字即可能是一个夫妇为主轴的家庭，也可能是一个规模庞大的家族。
　　任公的意见是，中国人应该服从现代国家所塑造出的更大的“公德”。这和西方意义上的个人“隐私观”不但离得越来越远，而且简直有点背道而驰的味道。这也证明，对“自我”的关注，从来不是近代中国的主题，因为中国历史上从未有过真正苏格拉底式的对“自我”（self）意义的沉思。中国人所显示的通乐圆融，使“个人”在政治和日常生活中表现出了太多的功利品格。
　　“五四”前后曾出现过短暂的“个人自由”呼声，但这种“自由”很快被替换成了服从国家目标利益下的“自由”，并以扩大家族“私德”为国家“公德”为首选的道德训练目标。因此，所谓“人的解放”在中国就有了和西方完全不同的含义。在西方，“人的解放”除了对人的理性的发现这层意思外，主要就是重新核定了“个人”的位置，使之在空间上拥有处置私人事务的权力。而现代中国“人的解放”则只不过是从一种“私德”归属的家族式空间，转移到“公德”归属的国家空间的过程，所谓“解放”一词的内涵长期以来和个人自主性空间的获取基本没有关系。
　　那么，我们又该如何评价这种转变呢？如果按照西方规定的一般的批判逻辑，肯定会有人指责中国缺乏个人自由，“个人解放”一直为群体政治目标所阻云云，这样的批判俯拾皆是，很多人都能脱口说出。其实情况远为复杂，按阎云翔的看法是，国家的暴力介入及其对乡村毛细血管般的渗透控制，取代了家族统治，这个变化实际上营造了一种新型的公共空间。这个空间表面上看是对传统乡村秩序的摧毁，但在组织群体行动的意义上而言，却又有可能是传统空间秩序的某种延续，看不到二者的关联而仅强调其断裂的一面，是不够的。区别可能在于，现代国家意识形态下的空间控制比以往拥有更为强大的社会动员和整合能力。
　　在前现代社会，乡村民众出于“天高皇帝远”的地理距离和由此造成的心理距离都是巨大的。而现代国家对农村的渗透使得民众通过“公社”体制和一系列的社会动员技术直接感受国家制度的压力，“文革”中在农村呆过的人都有如此经历，田头村口的大喇叭每日把政治宣传的信息不厌其烦地灌输到日常生活之中，对公共和私人生活干预的细胞化程度是任何朝代所难以想象的。同时，这种干预又确实在很大程度上使农民个人从家庭、血缘、社区的权力支配下解放出来。
　　按阎云翔的说法就是：国家通过摧毁传统地方权力的方式使家庭私人化得以实现，同时也确实通过将家庭卷入国家政治的方式为其个人的发展创造了新的社会空间。怪不得有人为当时体制辩护时的理由就是，乡村民众史无前例地被卷进了各种政治运动中，具有了前所未有的政治参与意识和能力。并歌颂说这即是一种所谓中国式的“大民主”。岂不知这种民主可是国家自上而下强行规范出的政治参与，与个人从“自主性”出发的自发性民主要求不可同日而语，因此更谈不上具备什么真正的政治参与能力。
　　那个时代国家的介入到底在多大意义上带来了“私人的解放”，似乎仍是个见仁见智的问题。但“国家”的建立并没有在日常伦理层面上形成与服从国家政治目标相区别的伦理系统，以取代传统的伦理网络，确是个致命的痼疾。以致在放弃了家族集体伦理之后，只能用一些空洞的政治伦理去取而代之。这些“政治伦理”往往又是以摧毁日常生活道德伦理之间的信任网络来加以维系的，比如频繁的政治运动如“文革”中为强化政权合法性和个人对国家的忠诚，鼓励告密和背叛亲情关系的行为。可当以对国家忠诚为主要政治伦理的社会动员结束后，随着“国家”的逐渐退场和市场利益为主导的伦理取向的出现，乡村中真正由“个人”觉醒所导致的自主性组织的缺乏，直接造成了乡村信任网络的崩溃。
因此，近代以来知识分子一味提倡的以放弃家族集体伦理为代价向国家政治伦理转变的二元对立选择，最终都是一种集体行动的伦理逻辑短暂发生作用的结果。阙失的恰恰是对“个人”的安置。也就是说，在做出向政治伦理转变的选择时，根本没有重新界定“个人”在日常生活中理应具备什么样的责任？或者说在实行什么样的责任义务后才能获得自己的利益？当约束忠诚行为的政治道德瓦解后，那些被“政治”摧毁的乡土网络又荡然无存时，“个人”还能如何选择呢？乡村中“无公德的个人”的出现恰恰是传统常规伦理与政治强制双双失范之后收获的畸形果实。
　　在这本新著的中文版自述里，阎云翔已深感这种困惑对心灵的强烈侵扰。他提到了许光的那本名著《祖荫下》对自己最初阐释思路的影响，在这本书中，中国文化的集体主义价值取向变成了一个诠释中国人行为的法定公式，但背后隐藏的却是一个近代知识分子的集体预言：一旦以觉醒的个人反抗祖荫的行动得以成功，中国人就最终得救而跳出苦海了，“个人解放”的过程就会自然完成。传统中受家族制约的文化人格只有为自立自强的个人取代之后，富国强兵的梦想才能顺利实现。阎云翔也一直为这个梦想最终到来的时刻所激动和鼓舞，并曾发誓要用自己的学识从一个小村庄的变革历史起步，通过展现其变化，描绘出一幅中国农民摆脱旧伦理枷锁的令人回肠荡气的雄浑画卷。
　　可就在这百年之梦一旦在下岬村这个地处东北偏远地区的小乡村终于梦想成真时，他脸上兴高采烈的激动表情似乎并没有停留多久就转成了疑惑的神态，因为他看到的是，随着私人空间的扩大和隐私权的合法化，带来的是孝道的崩毁和家庭秩序的持续解体，带来的是利益原则的优先和人情的冷漠，带来的是极端功利化的自我中心与拒绝履行义务之间的并存状态。他开始怀疑自己当年的乐观想法是否过多受到新文化运动和现代化理论的影响，将独立自主的个人之崛起预设为走出祖荫的逻辑结果。这个疑惑又促使他决心把下岬村历史变革的写作继续置于一种开放的未完成状态。
　　正如他所说，“非公德的个人”的确可能普遍存在于全国广大乡村，并非是东北一地的个别表现。其得出的忧心结论自然反映的是对整个社会道德滑坡的一种焦虑感。最主要的忧虑仍集中在传统网络和政治伦理教化趋于消失后，我们意欲何为的问题。不过我倒是觉得，东北地区的特殊性也许和南方的乡村形态有所不同，从而导致了道德网络瓦解和重组的可能性或者是重组程度出现了重大的差别。
　　地处东北的下岬村的人口构成并非是典型的单姓村庄，似乎更像是个多姓聚居的“移民社会”，我不太清楚其原始人口中到底有多少是当年从南方闯关东后定居下来的居民，但相对混杂多元的姓氏构成也许使这个小村无法像南方的典型单姓村落那样拥有稳定的宗族根基。对亲属关系的认同也会出现相对分散的状态，这还没有考虑更为复杂的民族混居因素。对同宗同族关系认同的相对松散可能会更快地导致传统伦理网络的解体，这样的过程也许对“个人”意识的觉醒更加有利，甚至会促成下岬村人更加迅速地摆脱传统家族伦理和国家政治伦理的双重束缚。不过这是否是东北地区的特殊现象呢？
　　据我在南方地区进行的一些非常零散乃至有些碎片化的观察，南方即使在改革开放之后，随着政治伦理约束力的淡化，以“宗族”为中心的社区重建仍是伦理秩序恢复的主题，而且进行得卓有成效。一进入南方的某些地区，由宗族和神庙组成的制约网络所营造的氛围，其强大程度足以支配民众的日常生活。去年元宵节我在福建莆田观看了抬神游行。这天许多庙里的神都被盛装抬出，沿固定路线巡游示众。长期在北方生活的人很难想象，莆田一个比较大的行政村居然分布着一百多座神庙，而且其中有相当一部分是上个世纪八十年代以后重修而成，巡游的前夜全村要举行彩灯游行，从高处望去，一条灯龙从村内民居中逶迤游过，伴着不时在空中炸响的焰火，如果你晚间进村在朦胧中穿行，会不时忍不住停下来为某个房间中闪烁出的神秘祭神灯火而驻足观望。
　　白昼来临，漫长的抬神队伍蜿蜒前行，其中还有不少小孩扮着戏妆跟随队伍，长长的队列要绵延行进数里乃至十数里。孩子们的脸上不时显出疲惫之色。我当时心里就在想，这些孩子在学校受的是无神论教育，而在家里又干着这些正统教育视为“迷信”的勾当，他们是如何在心里安置这种相互冲突的教化资源的呢？他们的行为是完全出于自愿还是受制于群体规范呢？在如此神秘的压迫氛围之内，如果他们选择反抗结果又会如何？在当时那种场合，答案当然不会轻易得到。
　　不过，当我在思考阎云翔所提出的“非公德的个人”可能已慢慢变成当代中国人带有普遍性的人格特征时，莆田孩子们脸上那些许无奈的表情仍唤起了我的一些遐想。感想之一是：传统伦理和政治伦理的双重阙失固然造成了“无公德个人”的出现和普遍化，但传统网络重建并非完全失去了意义，当然，重建可能性的大小在于切实了解不同地区的差异和特点后，再考虑如何更有效地寻求地方资源的支持。感想之二是：“无公德个人”现象的增长与“公德”含义的日趋模糊有关，必须在日常生活中重新划定公德的范围。难题在于，“公德”的推行往往不在道德倡导，而在权威震慑。这样一来，权威的唤醒与树立就变得甚为关键，然“权威”的界定最终还是取决于当地的历史和社会生态，无法相互复制。例如南方神的威慑放到东北也许会马上变得无效，道理很简单，下岬村也许早已无神可拜，村里的孩子自然不受那神秘力量的拘束，也不会出现那抬神巡游时的无奈表情。那么，如何兼顾不同文化地貌的特征，来重建我们新“公德”制约下的个人价值体系呢？我胡乱猜测，这也许正是阎云翔下本书要解决的问题，我真诚地期待着！
　　（《私人生活的变革——一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系，一九四九——一九九九》，阎云翔著,龚小夏译，上海书店出版社二○○六年版，30.00元）