兼以《论语》为文本 摘  要：今天看来，孔子是谁似乎已是一个不是问题的问题。而本文通过对一部《论语》的细读、详解、体认和感悟却认为，其实这个不是问题的问题，时至今日，依然是很成问题的。而且在本文看来，《论语》中所见到的“孔子”，无疑乃是历史上真实的孔子，是绝无仅有或惟一的孔子，也是与今天的我们并无太多不同的有血有肉、曾经年轻终而至于“道成肉身”的本己或属人的孔子。他是一位诗人，也是一位哲人，这一点当然没有什么问题；但同时更重要的却是，其实他更是一位伟大的政治哲人。 关键词：述而不作  为人子者  为人臣者  毋以有己  大戒 孔子是谁？谁不知道孔子？他不就是那个满嘴的“仁义道德”、主张“仁者爱人”、提出所谓的“己欲立而立人”、“己欲达而达人”以及所谓“己所不欲，勿施于人”的中国“圣人”、“至圣先师”——或者更标准地说，不就是那个什么“大成至圣文宣王”？不就是那个其学说被二千多年来的中国“封建统治者们”如获至宝、奉为圭臬，甚至被他们以“罢黜百家”之名、行“霸王道杂之”及“阳儒阴法”之实，玩于股掌之间的中国诗人哲学家？既如此，则“孔子是谁”这个问题，不是问得很傻么？难道真的不知道或可以不知道孔子是谁？这好像不行。历史上的孔子就一个，怎么可以不知？ 一、谁在说 孔子当真是如此的“孔子”？古往今来，无数位研读过孔子的后人无不把《论语》视作其最要紧也最本真的文章。但问题却是，在是书之中，孔子是自己在说话吗？不，是“子曰”/“孔子曰”；而且孔子一定就是其中所谓“子曰”/“孔子曰”中的“子”/“孔子”？很难讲。尼采可以说书中的话都是“扎拉图斯特拉如是说”而非其本人——他本人则不过只是一位记录者，就像柏拉图写的对话，其实也并不是柏拉图本人在说，而是他笔下的苏格拉底及其学生一类的“角色们”在说一样。因此其中的问题，看来却依然是，《论语》中之所谓“子曰”/“孔子曰”的“子”/“孔子”，难道不会是一个“角色”？若如此，那么他到底要算是一个怎样的“角色”呢？ 按照《汉书》作者班固的意见，“《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[1]——由此看来，所谓“《论语》者”，不过乃是一部对话集或问答录罢了；而且其中以“子曰”/“孔子曰”这种形式留存下来的孔子的话，亦不过是出自仲尼弟子们的追忆与追记——是他们“接闻”或转述（report）“夫子之语也”；很显然，孔子本人并没有直接对我们说；或者可以更干脆地说，在那里，其实他什么都没有说，而只是“述”而非“作”而已。而且即使他本人，对此亦曾如此明确而公开表示说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”[2]；同时，就连《中庸》对此亦尝作如是说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”[3]。也就是说，终其一生，孔子似乎什么都没有“作”，只是有所“述”——而其所“述”，则又以“尧舜”为本并以“文武”为其基本边界。此外，甚至孔子还说过，“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”[4]——反复强调着自己的确什么也没有“作”而只是“多闻”、“多见”或者说“述”。按照《说文》中的解释，“述，循也；作，起也”；换句话说，“述”就是循旧，而“作”就是创始。若用我们今天的话说，前者盖即所谓“发现”，而后者似为所谓“发明”。而为孔子本人所反复强调着的亦不过在于：我其实并没有什么“创始/发明”（invent），而有的只是一些个“循旧/发现”（discover）罢了。 《论语集注》于“述而不作，信而好古”一句下明确注曰：“述，传旧而已；作，则创始也”；并且说，“孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、修《春秋》，皆传先王之旧而未尝有所作也”[5]。同时，在朱熹看来，孔子的这句话，亦不过是其从《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》等古已有之的中国历史典籍中钩沉、爬梳、恢复、发现和传承先王之所谓“旧法”罢了、“传旧而已”，实际上未尝有什么自己的发明和创作——只是在具体“述”或者说“传旧”的过程中，针对《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》等等不同的“述”的对象，在其具体的态度和做法上，有所谓的“删”、“定”、“赞”、“修”之不同而已；或者更干脆地说，其所谓“述”，就在于恢复。而在某种程度上说，“恢复就意味着发现”[6]；而发现也就意味着恢复。而且在英语中，“invent”（发明）一词，同时还兼有虚构、捏造（fabricate）之意；而“discover”（发现），则却意味着看见（see）或显露（appear）——为主体主动看见，或因客体自然显露/流露而为主体所被动看见。总之，在被主体最终看见之前，它作为一种客体，已然存在着，就像哥伦布发现的美洲新大陆。即使这块大陆那时候并没有为他所发现，亦早已经在那里安然地存在着了。但即便如此，这种发现的价值和意义，同样是重大而紧要的，总是那么的令人振奋，那么的激动人心，不容抹杀。 既如此，既然《论语》中是“子曰”/“孔子曰”，既然“子曰”/“孔子曰”本是孔门弟子对乃师说过的话的追忆与追记，既然其中的“夫子之语也”是他们“接闻”或转述于孔子的，那么现代尤其是后现代主义者，自然要问难质疑：那些话是真的么？如果说是，那么那些话是孔子的“实话实说”还是“假话真说”？会不会是孔子及其弟子们联合起来共同骗人呢？而《论语》则不过只是浩如烟海、汗牛充栋的中国历史典籍中的一个“文本”（text）罢了。所谓“累世不能殚其学，当年不能究其礼”[7]，亦所谓“文本之外无他物”——那些话，说到底，除了侧身于文本之中外，还有其他别的什么意义与价值么？尽管孔子一再表白说自己“述而不作”，但在这种“述”中已然包含了“作”的成份——“述”字当头，“作”在其中。既如此，谁能保证这种“述”就一定是“祖述尧舜，宪章文武”？而且谁又能保证到头来它就一定不会走样？而其中最关键的问题恐怕还是：孔子是谁？或者《论语》中，到底又谁在说？既如此，难道不可以知道孔子是谁、不应当去重读《论语》以及对孔子到底会不会在那里欺骗，作出一种进一步或退一步的辩护和审理？否则，难道说不会因此而感到难以释怀么？ 二、对谁说 《论语》中之所谓“子曰”/“孔子曰”，到底是谁在说？难道《论语》中的孔子真的是“假话真说”而不是“实话实说”？真的是他在欺骗、在骗人？而且难道这是“诗人/哲人”的孔子的狡猾，或者说是“政治哲人”的孔子的狡计？话不能这么说。 众所周知，孔子首先乃是历史上的一位伟大的教育家，并且是中国历史上第一位教育家。而且谁都知道，其教育思想的最大特点是所谓“因材施教”、“诲人不倦”[8]。正所谓“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”[9]。而所谓“教育”，按照柏拉图的意见，“就其最高的意义而言，乃是哲学”（education in the highest sense is philosophy）[10]；若用中国古人的话说，它是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[11]，而且又是：“性自命出，命由天降；道始于性，情生于性”[12]——其意思是说，所谓“天命”，就是“性”或者“性情”，而且这种“性”或者“性情”，又是人与生俱来、自然而然、自己如尔、不可移易的天性或禀性（nature）。正所谓“山河易改，禀性难移”，并且这也正是“天道”或者“道”——而“天道”或者“道”，则是不可改变的。正有如董仲舒之所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”[13]于是乎，孔子才要将“畏天命”作为其所谓“君子有三畏”的第一“畏”[14]，并且说，“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”[15]究其实，就是要人从根本上尊重自己的禀性、葆有自己的禀性以及敬畏自己的禀性——因为它本是人与生俱来的东西，而且也是不可移易、不可改变的“道”或者“天道”——本文并无意宣传什么宿命论思想。阶级是可以被消灭的、国家也是可以消亡的，但等级——自然的等级，毋庸讳言，必将永远存在下去。正如孟子之所谓“物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？”[16]这段话的意思是说，煌煌宇宙间的所有一切、万事万物之间其所以会有所不同，那是因为“物之情也”，是因为包括人在内的所有一切、万事万物其本身所固有的“情”所导致的——“情”为何物？所谓“情”就是“道”、就是“性”，就是人的不得不由、不得不依、不得不归的“天命”、“天性”或者“禀性”（nature）。不是说“道始于情，情生于性”么？而这个东西却是不可移易、不可改变的。孟子说，这个包括人在内的“物之情也”、这个人与人之间的情的差距，或者相差数倍（倍蓰），或者相差十几倍、上百倍，或者相差成千上万倍。如果您欲想把这偌大的差距整齐划一、等同起来的话，那么整个人间的秩序就要乱套了，整个天下就要大乱了。如果不管大鞋还是小鞋一起都被拿出来卖，而且都被卖上一个价钱的话，那么买者们会如何判释？花上同样的钱，他们是买那双大的还是去买那双小的呢？依本文之见，其实大小并不重要，重要的是，是否适合你；也就是说，适合你穿的鞋，就是好鞋，你就应该掏腰包去买。有人说，结婚就像穿鞋，舒不舒服，只有自己知道——这句话是对的。至于那个“郑人买履”的故事，故事中的那个“宁信度，无自信也”的郑人之所以可笑就在于，他竟对长在自己身上的一双脚并不自信，而只是相信那个“吾忘持度”的“度”，这自然是十分可笑的了。由此看来，孟子的一番话是颇有道理的，他的比喻也是十分形象、逼真的。而“亚里士多德除了在自然财富和习俗性的财富之间进行区分外，就无法解释清楚钱是什么。他除了在自然的奴隶制和法律上的奴隶制之间进行区分外，就无法解释清楚什么是奴隶制”[17]。由此亦可见，所谓“天命”，对人而言，乃是其头等重要的大事，它关乎于每个人“成为你自己”、成为你所是，亦关乎于其是其所当是、为其所当为（而不是为其所欲为），固守其本位，不失其本心。颜渊有曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”[18]——不错的。舜是谁呀，而我又是谁呀，怎么可以以舜来自比呢？“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。”——开什么玩笑！于是乎孔子的大弟子颜渊在这里才接着说“有为者亦若是”，意思是说，一个人、一个要想真的有所作为的人，一定要首先摆正自己的位置，一个人没事儿的时候多想一想，自己到底是谁？古希腊特尔斐神庙前立着一个牌子，而牌子的上面却仅仅刻着这样五个大字：“认识你自己”。这句话虽然简短而朴实，却同样反映着古典哲人对后人乃至于我们今人的良言忠告：认识你自己，成为你所是的那个人，扬长避短、避虚就实，该吃哪碗饭就去吃哪碗饭，适合做什么就努力去什么，千万可别跟在别人的后面随帮唱影、随波逐流，瞎起哄；否则，最终将迷失掉的，只有你自己。在古希腊神话中有一个叫做“普洛克路斯忒斯”（Prokroustes）或者叫做“达玛斯蒂斯”（Damastes）的角色，是一个贼、一个强盗。他开设了一家专门拦劫过往行人的黑店。店内设置了一张床（也被称作“普洛克路斯忒斯床”），当旅客前来投宿时，他就按照那张床的标准和尺度，将身高者的两腿截短，并将个矮者的身体强行拉长，以使大家与那张床的长短相等。结果怎么样，绝大多数的造访者都被他如此这般地折磨致死了——当然后来他也被一个叫做忒修斯的角色给杀死了。但这个神话故事却告诉我们，人为地千篇一律、整齐划一式的教育，对人尤其是对广大受教育者而言，绝对是没有什么好处的；而且到头来，很可能是将他们置于死地。别的不说，为这千篇一律的教育所造就出来的千人一面，对这个世界来说，到底会有什么好处呢？一句话，只能是死路一条。大家都一样，都是按照一个既定的规则和标准造就出来的而且也都是按照一个既定的标准和尺度来衡量的，那么一个人便不再成其为人而是异化成了一个物品；这种物品若走向社会、拿到市场上去的话，就会摇身一变成了商品。但这种商品，已不再是马克思《资本论》中的那个“商品”，已不再具有“价值”而只具有“使用价值”——也就是说，其实这样的商品已不再是什么商品了；至少是不会卖上什么好价钱的——因为你只具有使用价值，而你的价值，已因此而不复存在。尽管孟子尝有言曰“人皆可以为尧舜”[19]，但其中的问题却是，“可以”却并不完全就等同于“一定”，而它本身则只不过具有一种抽象的可能性，并不等同于现实的可能性。此外，《性自命出》篇亦云：“教，所以生德于中者也”。如此看来，所谓“教”，又不仅仅只是一个“道”，而且还是“德”（得）[20]；或者说，它既是“道”又是“德”，合而言之，即为“道德”[21]。也就是说，所谓“教”或者“教育”，在孔子、孟子、董仲舒、柏拉图、亚里士多德等中、外最伟大的古典政治哲人那里，其原初意义，乃是所谓“道德”教育或者说“哲学”教育；若用美国当代著名政治哲人列奥•施特劳斯（Leo Strauss）的话说，它是所谓“自由教育”（Liberal Education），而且“作为对完美的高贵气质和对人的优异的培育，自由教育在于唤醒一个人自身的优异和卓越”[22]并使他们去做他们自己所是的那个人——同时，这一点，施特劳斯的弟子阿兰•布鲁姆（Allen Bloom），则又将其称之为“人的尊严”；而且，在他看来，“人的尊严就在于去做自己所是的那个人。”[23]——这句话说得一点儿没错。 然而，“人心不同，各如其面”[24]；“物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也”。须知“稀罕的声音只能稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”，“如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭教育和品德轻而易举超过我们，那么我们就完了；但如果这没有发生，那么我们就更完了”。据此以观，作为哲人、政治哲人的孔子，不可能不知道这其中的道理；否则，他就不会说什么“民可使由之，不可使知之”[25]了。“哲学问题首先不在于沉思什么、用何种‘哲学方法’想问题，而是如何处置哲人或哲学与人民的关系。哲学与人民的关系问题是第一性的，先于哲学之所思的东西。从这一意义上说，哲学首先而且本质上是政治的。‘这个世界没有真理，只有解释’——可谓是对哲学最本质的精辟说明：哲人沉思什么，并不头等重要而是知道对谁说、如何说，但今人却倒过来问：谁在说”。因此作为哲人、政治哲人的孔子，在《论语》之中，才总是十分有意地将自己与民众（the mass）严格区分开来；而且，即使作为教育家、自由教育家的他，面对自己的众多弟子，也总是要十分审慎地处理“对谁说”、“说什么”以及“怎么说”等一系列十分棘手的问题——即使当他们纷纷向自己问起过同一个问题的时候，亦概莫能外。当然，这一点亦完全可以具体归结为其所谓的“因材施教”思想；但其中的问题却是，这是否已深入到这一问题的内部并触及了其内在的症结，是否已搔到了个中的痒处？ 三、怎么说 既然知道“对谁说”，那么自然就应当知道“说什么”、“说多少”以及“怎么说”。应当说发现《论语》中似乎到处都充斥着谎言并没有问题，而且说《论语》中的孔子是“假话真说”而不是“实话实说”大概也不无道理——不能说这不是一种“发现”；但这种问题意识、这种仅仅停留于文本表象的“问题意识”，老实说，未免又太肤浅、太浅薄了——别忘了，其实尼采早就曾说过，历史上从来就没有哪一位真正的哲人是“真正诚实的”；至于孔子本人，当然也不例外——但其中的问题却是，这到底是他无意的还是有意的？是他在有意欺骗普天之下所有的人还是他在有意欺骗其中那些绝大多数的民众（the mass）？而且其中最关键的问题仍是：究竟他为什么要那样做？为什么要欺骗？难道仅仅意识到他在说谎、在欺骗就足够了？难道仅凭这一点就可以妄加揣度、遽下结论说：他是“假话真说”而不是“实话实说”？话也不能这么说；否则，也太小看我们中国古代的圣人了。难道圣人的孔子真的是这样一个“孔子”？ 思想史大师施特劳斯告诫我们：“面对大思想者明显的矛盾必须慎微，留心此处可能有难言之隐”。而这“明显的矛盾”，大概就意味着“大思想者”很可能在“说谎”；同时更重要的是，他们之所以要“说谎”，是因为他们内心深处埋藏着“难言之隐”。换句话说，在他们“明显的矛盾”之处或者在他们“说谎”的背后，亦很可能存在着某些“难言之隐”——对此，他们深知不好说或者他们根本就拿不到台面、说不出口。 其实，这没什么好奇怪的。从苏格拉底、泰勒斯甚至更早的时代起，原初、原生、原创或真正意义上的所谓“哲学”（或者说是政治哲学），其本身大概就不是什么可以用来讲给大多数民众们听的东西；否则，若每个人都像当年那位少时佣耕的陈涉那样，怅恨久之曰：“王侯将相，宁有种乎”；或者说，都像当年初见秦始皇打自己眼前走过的项羽那样，说上一句：“彼可取而代之也”的话，那么众多无辜的人们又将会因此而重新遭遇到怎样的一种灾难性的命运安排呢？因此还是孔夫子对此看得最为真切：“民可使由之，不可使知之”。在西方哲学思想史上，这往往被称作“苏格拉底问题”；或者可以按柏拉图的说法，将其称之为“高贵的谎言”（noble lie）。否则，其结果势必将走火入魔（gone mad）——而这并非意味着什么“愚民政策”，亦非表达什么“身教大于言传”的道理——康有为对此尝作如是说，“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉”[26]。那么，为什么不能“说”、不能“白”或不能“言”？曰“言则陷天下于洪水猛兽”，曰“言”则就要变成社会现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄、寒饿交迫、幽怨弥天而以为美俗”[27]，正有如尼采的扎拉图斯特拉之所谓“蛋和蛋壳都破碎了”——这太可怕了，但却绝非危言耸听。也许康子并不知柏拉图之所谓的“高贵的谎言”，但他却不可能不深谙于“人心惟危，道心惟微”[28]、“大道可安而不可说”[29]。于是乎，他最终才要“蒙谤忍垢而不忍白焉”吧。然而，“不忍白”并不等于不“说”、不“白”，而“微言”也并等于不“言”——“微言”无疑乃是业已“说”出来的话，只不过是没有大张旗鼓地“说”、明目张胆地“说”而最终使之退藏于密、隐而难明罢了。但问题却是，既如此“不忍”，又孰能知之？由此可见，“对谁说”、“说什么”、“说多少”以及“怎么说”，真是太重要了。其实，《论语》中的那位总是在不厌其烦地与弟子们对话的孔子，其良苦用心，胥在于此。 纵观一部《论语》，据本文统计，其中一个“问”字竟达121个之多，占其全篇文字总量（15921）的近1%，主要有：“问仁”、“问礼”、“问孝”、“问知”、“问耻”、“问政”、“问友”、“问明”、“问死”、“问陈”、“问行”、“问君子”、“问为仁”、“问知礼”、“问为邦”、“问事君”、“问成人”、“问子产”、“问子西”、“问管仲”、“问礼之本”、“问禘之说”、“问事鬼神”、“问善人之道”、“问闻斯行诸”、“问崇德辨惑”……等等等等，诸如此类，林林总总，不一而足。而且其中还有诸多虽无“问”之名而有“问”之实者。放眼过去，信手拈来，真可谓是一曲曲凄美哀婉、愁肠百转的“千万次地问”。 细心的读者定会发现，对弟子们每一次这样的“问”，孔子本人都会“因材施教”、十分审慎地给予回答——即使被问到了同一个问题，他也都会分别给予不同的回答。这自然不免要在弟子们中间造成一定的疑惑甚至混乱。诸如，子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”这无疑使弟子公西华一时间丈二和尚摸不着头脑了：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”对此，孔子说得十分明白：“求也退，故进之；由也进，故退之。”[30]——而这无疑乃是其中最典型的事例，而且是孔子本人亲口交待给我们的。此外，至于其他与此相关的事例，更是不胜枚举。尽管孔门中的众多弟子都是付了学费前来这里学习的[31]，但乃师孔子却并不是对他们每个人之所问都要说、都要语或者都要回答的。对此，孔子本人同样说得十分明白：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[32]换言之，孔子之本意寓于微言，非中材以上不能知。小康之世平庸至极，贤圣们会活得百无聊赖。他们的理想与百姓生活间扞格不入——对此，他们心知肚明，但却又不得不明言：“民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。”[33]不管怎样，《论语》中的孔子的确有“政治的声音”，而历史学家与文学家们，却往往是听不见的。当然，这同样没什么好奇怪的，“欺骗或迷惑民众是必须的”——因为他们在“气质上和天性上不宜听”“稀罕的声音”；或者更干脆地说，他们天生就没有长着可以听出这种声音的耳朵。而且这一点又是怪不得别人的，要怪就怪他们自己——怪自己那与生俱来、自然而然、自己如尔、不可移易的禀性或者天性（nature）。“天命之谓性”，没有人可以改变。 子曰：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”[34]“不敢”？为什么会“不敢”？这是因为，哲人要对国家负有责任，而且他们“对国家的责任是，尽量使得人民与君王和谐相处”。因而“谎言中便有一种无辜，谎言是对某事有良好信仰的标志”。于是乎，“哲人在这个世上就必须靠谎言度日，而且说谎是高贵的事情”。如此看来，他们说谎及其说出来的谎言，便的确可以说是“高贵的谎言”（the noble lie）了；而且这样的“哲人”，其实已不再仅仅只是一位哲人了。“不敢”？为什么“不敢”？是不是哲人们担心自己若如此而很有可能遭到当局的政治迫害？于是乎，他们才畏缩了、不敢了呢？非也。政治哲人施特劳斯曾在其所著《迫害与写作艺术》（Persecution and Art of Writing）中指出，在古典哲人那里并不存在这份不必要的畏惧和担心，他们是“王者师”、国君的朋友——他们总能与统治者们和睦相处的，而且他们也不是想去造反、去颠覆统治者的政权。既如此，他对当局便没什么可怕的。可他们毕竟还是不敢了？其实他们之所以不敢，他们怕的是“民众”或者说是“人民”。别忘了哲人苏格拉底是怎么死的了——这是西方传统哲学中最重要也最本真的问题。要知道，作为哲人的苏格拉底并没有死于当局之手而是死于“人民”之手，是“人民”以民主投票的形式而且还是以280：220高票通过判他死刑的——正是这样一个问题，却让另一位大哲人柏拉图、让这位苏格拉底的得意门生，在他所创立的柏拉图学园里思考了整整一生。“说还是不说”，“对谁说”、“说什么”、“说多少”以及“怎么说”，特别是其中“怎么说”，这个问题，对哲人而言，的确是太重要了。为此，他们不得不有所思，亦有所想。在中国古典哲学史上，可以与苏格拉底同日而语、相提并论的哲人，大概就要算是老子和孔子了；但从“苏格拉底之死”的角度上看，老子和孔子却又都活了。其中老子是好端端地放着“周守藏室之史”、国家图书馆的馆长不干而义无反顾地挂印而去、西出阳关并从此而走上了一条不归路；而孔子则是毅然绝然地背井离乡、周游列国，终其一生，在外先后奔波长达十三年之久。而为中国的这两位大哲所走过的，乃是一条根本不同于“苏格拉底”的流亡之路，可他们确实又都活了。他们为什么能活？《诗•大雅•烝民》中的一句话最可解释：“既明且哲，以保其身”；换句话说，若不“明”不“哲”或只“明”不“哲”的话，那么到头来，都是不足以保全自身的——而能够保全其身的，才是政治哲人而不仅仅是哲人。那么为什么他们要流亡甚至不停地流亡、不住地流亡？还不是迫于“人民”的陷害。仅以孔子为例，据《史记•孔子世家》中载，“孔子贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平。尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈、蔡之间，于是反鲁”——看看这里面用的三个动词“斥”、“逐”和“困”，大概就知道是怎么回事了。“鲁乱。孔子适齐”，齐景公本来是想重用孔子的，“将欲以尼溪田封孔子”，但终因晏婴的一番蓄意挑唆而“以季（上卿）、孟（下卿）之间待之”，晏婴是谁？人民或人民代表。后来“齐大夫欲害孔子”，这时候身为国君的齐景公也向孔子公开承认说自己也没有招了，“吾老矣，弗能用也”，于是“孔子遂行，反乎鲁”。再后来，孔子“由大司寇行摄相事”，鲁国出现了一片生机勃勃的繁荣景象，于是与鲁相邻的齐国闻而惧“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉”？这可怎么得了？“于是选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞《康乐》，文马三十驷，遗鲁君”。在这份大礼面前，鲁君如何受得了，“将受”。于是孔子再次出走。为什么要走？孔子是唱着说出其中的缘由的，“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败”——一句话，他受不了这股“枕边风”。于是他又来到了卫国。卫君对他还算不错，“致粟六万”，年薪六万，“居顷之”，没过多久，“或谮孔子于卫灵公。灵公使公孙余假一出一入。孔子恐获罪焉，居十月，去卫”。于是他又离开了卫国，“将适陈，过匡”，“匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子”，而且司马迁在这里又进一步地解释道，“孔子状类阳虎”，“拘焉五日”，师徒们都走散了。后来当孔子见到弟子颜渊后的第一句话就是“吾以汝为死矣”，我还以为你壮烈了呢。颜渊却很会说话，“子在，回何敢死”。接下来“匡人拘孔子益急，弟子惧”，于是孔子安慰大家说，“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”？这帮人能把我怎么样呢？怎么样，就这样。后来他还是“使从者为宁武子臣于卫，然后得去”。而匡人也还是“人民”，至于说他们以为孔子长得像阳虎就收拾他，事实上也未必。“去即过蒲，月余，反乎卫”，“灵公夫人有南子者”，派人对孔子说，“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见”——这没有办法，自古佳人爱才子；而且同样没有办法的是，自古英雄爱美女。“夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然”，这时候，孔子说话了，“吾乡为弗见，见之礼答焉”。此情此景，陪同乃师前来约会的弟子子路，在一旁看不顺眼了，表现出一幅很不高兴的样子。于是乎孔子便对天发了一道毒誓：“予所不者，天厌之！天厌之”。我要是那种人的话，就让老天来惩罚我吧，惩罚我吧——由此看来，子路太不懂事了。《诗经》首篇《关雎》不是上来就说，“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好求”么？他到底跟乃师孔子怎么学的？不懂事，太不懂事了。“孔子去曹适宋”，“与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去”。弟子们说，我们还是赶快走吧。孔子虽然嘴上说，“天生德于予，桓魋其如予何”？可最终还是逃到了郑国并且又与弟子们失散了。当弟子向人打听乃师的下落，郑人告诉子贡说，“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不及禹三寸，累累若丧家之狗”。这不是在骂人么？可当子贡以实相告孔子之时，孔子却欣然笑曰：“形状，末也。而似丧家之狗，然哉！然哉”——没办法，现实中的哲人往往就是这样一种生存状态或者说是他们的宿命。一笑了之吧；或者用鲁迅先生说的，哈哈大笑一番，也就完了。有什么大不了的。于是大家又逃亡到了陈国，并在那里呆了三年。这时候孔子发现，就连自己的弟子们也狂妄自大起来、有那么点儿“人民化”了，于是便决定还是回到自己的故国鲁国去吧，“归与归与！吾党之小子狂简，进取不忘其初”；后来他又说，“归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之”。可见情况有多么严重。于是又去陈过蒲，“蒲人止孔子”，“弟子有公良孺者，以私车五乘从孔子。其为人长，贤，有勇力”，见此情景，他急眼了，“吾昔从夫子遇难于匡，今又遇难于此，命也已。吾与夫子再罹难，宁斗而死”，而且“斗甚疾”。这下子，“蒲人惧”，他们终于害怕了，有哪个会不怕不要命的呢？于是就答应放过孔子，但却有一个条件，不许他去卫国，而且孔子也答应了。但他后来，却没那么做。他的确没有必要去听这帮乌合之众的，“要盟也，神不听”。后来在卫国又呆不下去了，于是他“将西见赵简子”。至于河，听说赵简子杀了窦鸣犊和舜华，于是便临河而叹曰，“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”这难道是哲人的宿命么？听了这话，子贡趋而进曰，敢问何谓也？你这番感慨的话是什么意思呢？孔子这样解释：“窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也：刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也，尚知辟之，而况乎丘哉！”什么意思？就一句话，兔子狐悲，物伤其类。哲人的命运总是相同或相似的，这叫唧唧复唧唧，也叫惺惺惜惺惺，大凡性格、才能、命运或境遇等相同或相似的人，总会互相爱重、同情，或者叫同命相怜。再后来去叶返于蔡，长沮、桀溺耦而耕，孔子以为隐者便命子路前去问路，结果却遭到了他们对乃师的一番奚落，“悠悠者天下皆是也，而谁以易之？且与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉！”子路以告孔子，孔子怃然，为其不达己意而非己，说道，“鸟兽不可与同群。天下有道，丘不与易也”。这一句骂得好。但有一天，子路又碰见荷蓧丈人并向他打听孔子的下落（注意这又是孔子下落不明）。对方回答说，“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”。等子路见到孔子并告诉他这番话时，孔子却说，“隐者也”。要知道，哲人没必要什么都知道；否则，他就不再是什么哲人而是所谓“专家”了。孔子本人大概不会喜欢我们今日之所谓“专家”，因为他们往往会将他撕裂成若干个难以拣拾的碎片并使作为人的他不复存在；而我们今日之所谓“专家”，大概也不会太喜欢孔子，因为在孔子身上似乎有一种与后来的马克斯•韦伯一样的“知性的真诚”，于是乎，他们才要将他撕毁并撕扯成若干个难以或无法复原的碎片。孔子觉得这个人才是真正了解自己的人，于是乎，便决定去拜访他。等到他们去时，那人已经死掉了。再后来，陈蔡大夫“乃相与发徒役，围孔子于野。不得行，绝粮。从者病，莫能兴”。当此之时，“孔子（却）讲诵弦歌不衰”。而弟子子路甚至包括子贡等众弟子，便纷纷不高兴起来，孔子知道这些，于是便分别找来子路、子贡和颜回三个弟子谈话，并向他们问起了同一个问题，《诗》云：“匪兕匪虎，率彼旷野”。吾道非耶？吾何为于此？而三个弟子对此的理解也是不一样的。在子路看来，“意者吾未仁耶？人之不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也”；孔子听后反问道，“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者而必行，安有王子比干”？在子贡看来，“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉”；孔子呵斥道，“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣”。而在颜回看来，“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也；夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子”；孔子对这样一番回答，显然是满意的，“有是哉！颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰”。由此可见，孔门洋洋乎三千多弟子当中，贤者七十有二，但真正了解乃师孔子的，却只有颜回一人。悲乎！更不要说普通民众了。后来还是弟子子贡出使了楚国，“楚昭王兴师迎孔子”。于是乎，又一场灾难幸而得免。本来楚“昭王将以书社地七百里封孔子”，结果楚令尹子西的一番挑唆使他变了主意。后来楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮，何德之衰！来者犹可追也！已而已而，今之从政者殆而”。听后，孔子下了车，真想走上前去跟他说几句话，可人家却走了，没说成。就这样，“孔子之去鲁凡十四岁而反乎鲁”，在外面整整奔波、流亡了长达十三（司马迁认为是十四年，而《史记》索隐却认为是十三年，《鲁世家》更认为是十五年）年之久，最终才又回到自己的故国。综上所述，在孔子一生中长达十几年的周游列国行动，有哪一次不是被逼出来的，而且又有哪一次不是被民众或者“人民”逼出来的呢？《史记•太史公自序》中曾经说过，“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”；同时《汉书•司马迁列传》也完整地转述了这段话。因此“说还是不说”，对哲人而言，真是太难了。孟子本人亦曾道过自己内心的苦衷，“予岂好辩哉？予不得已也”。而哲人之所以要说，那是因为迫不得已。但他们在言说之时，还是有所考虑：“对谁说”、“说什么”、“说多少”以及“怎么说”，而且在实际上往往而然；甚至于，无一例外。现实中的哲人总是处于这样一种有关于“说”的矛盾状态之中，说则无疑要触犯众怒，而不说又意难平焉——这倒不是说为他们自己，为他们嘴上的快活；而且即使孔子本人也有过“予欲无言”的想法和表示，但子贡等优秀的弟子们却不让他这么做。据《论语•阳货》篇载，子曰：“予欲无言”；而子贡当时就不干了，“子如不言，则小子何述焉”？的确，如果哲人们不说，那么吾辈小子又该怎么办？而且今天的我们，又要到哪里去得见《论语》、得闻孔子等“圣人之言”呢？但一个“说”字，对哲人或圣人们来说，的确是太难了。真是说也不是，不说也是。到底是说还是不说呢？其实我们能设身处地地想一想，作为哲人的孔子，当是时也，的确是进亦忧退亦忧，进退维谷，左右为难——这次第，怎一个，“说”字了得。没办法了。 有关于此，不要说孔子，就是鲁迅先生本人也说，“我所说的话与所想的不同”，“我为自己和为别人想的是两样的”。有人说他“第一是冷，第二是冷，第三是冷”。但他自己却说，“我心里最黑暗的思想，其实还没有说”。甚至他在临终前还写下这样一篇文章——而且不必说其中的内容，单是这篇文章的题目，便足以叫人惊心动魄了：“我要骗人”。这怎么说？竟会有这种事？难道还会有人公开承认说自己“要骗人”？要知道，真正“要骗人”的人，绝没有哪一个会这样做的。为此，钱理群先生则好言相劝我们去重读一下鲁迅先生的那部散文诗集《野草》，并且还说，“诗是不可解释的，一解释就糟糕了”——其结果将不是“曲解”，就是“简化”，因而只能是凭靠着一种“模糊的感觉”从中加以体认和感悟。至于《论语》中孔子的话，依本文之见，亦然。而且，谁又能说“哲人的孔子”不同时也是一位伟大的“诗人”[35]？恐怕这谁都不能。 四、孔子是谁 孔子的确可以说是一位诗人，而且这一点似乎并不需要作任何审理和辩护；同时，他又是一位哲人与政治哲人。换句话说，孔子乃是诗人、哲人、政治哲人三位一体的；但在最终意义上，他却是一位牵绊着人的命运的政治哲人（political-philosopher）。 然而，遗憾的是，众所周知，历史上的孔子，往往是“多面孔”的；其思想意旨，亦常常是“多声道”的——而且，毋庸讳言，即使时至今日，这一成见却依然故我，方兴未艾。但其中的问题是，2550多年前的孔子到底是一个、两个、三个还是多个？若除却古往今来、不同时代因应一时一地、彼时彼地或此时此地之需而人为地强加于孔子本人身上的林林总总、形形色色或充斥着“神圣化”或极尽于“妖魔化”色彩的诸多外衣，则势必会发现，历史上本己/属人的（personal）孔子，乃是绝无仅有的、惟一的，只能是一个而不可能是两个；当然，更不可能是三个、三个以上甚至于多个。而可能的只是，人们对他的体认、感悟、理解甚至于误解（misunderstanding）。 为什么说孔子是政治哲人？这个问题老实说太大了。也许《史记•孔子世家》中讲过的这样一段故事可以有助于我们，因为它曾对此十分简短地给予过明确的说明： 孔子贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平。尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。已而去鲁，斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈、蔡之间，于是反鲁。孔子长九尺有六寸，人皆谓之“长人”而异之。鲁复善待，由是反鲁。鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。 这里更多的文字都是有关于孔子的背景资料，只有后面几句话中所透露出的细节是最重要的——就是为司马迁所具体描画的，在老子与孔子师徒二人之间依依惜别的那段生动感人的场景中，乃师老子送给孔子那三句话。一句是“聪明深察而近于死者，好议人者也”——其意思是说，一个人虽然“聪明深察”，但后来却又几“近于死”，这到底是怎么回事呢？“聪明深察”，为人既冰雪聪明又善于深入观察问题有何不好？为何最终竟要落到“死”这步天地呢？这是因为他“好议人者也”，因为他好议论人、好评价人，因此被议论和被评价的人才要去陷害他、弄死他或至少说要置他于死地。这里的关键是“好议人者也”中的一个“人”字。这个“人”一定不是一般的人而且很有可能是在社会上有身份、有地位的人，最有可能的是既有权又有势的当官儿的人；最起码也是或者有权、或者有势的人——要知道，普普通通的人，一般来说，是不被人议论的，因为这种普普通通的人往往并不能进入议论者们的视线，因而是不屑一顾、不足挂齿的；也就是说，被议论的人，都是有权有势的人，或至少是二者必居其一。否则，他们不可能就把“好议人者”怎么样；当然，也就不可能要将他置于死地了。第二句是“博辩广大危其身者，发人之恶者也”——其意思是说，“博辩广大”的人，既博学强识而又志向远大的人，往往却又会使自己的身家性命遭遇危险、自身难保。这究竟又是为什么呢？“发人之恶者也”，那是因为他经常要揭发别人的缺点和短处。而“揭短”往往却又是最不得人心的。所以《弟子规》上面才说，“扬人恶，即己恶”。你说别人的短处就意味着，那其实也是你的短处；你说人家不怎么样，其实你自己也好不到哪儿去。再说你揭人之短、“发人之恶”，要是真让人家给知道了的话，那还不报复你、收拾你么？而且这种报复最通常的表现就是，你“发”我，我就“发”你；你不“发”我，我就不发你——一句话，谁发我，我发谁。若极而言之，走上了极端，甚至还有可能要危及“发人之恶”者的身家性命。但这两点，一般地说，却往往又是小孩子、年轻人最爱犯也最致命的毛病。当然，哲人也常犯这种毛病，他们往往就像小孩子、年轻人，“聪明深察”而“好议人”，“博辩广大”而“发人之恶”，甚至于还可能会因此而走火入魔（gone mad）。要知道，惟其“聪明深察”、惟其“博辩广大”，他们对这个世界才充满好奇同时也才对这个世界以及这个世界上生活着的各色人等，看得太清了，看得太透了。既如此，不“好议人”、不“发人之恶”，又怎么可能呢？让这样的年轻人、这样的哲人三缄其口、保持沉默，岂非咄咄怪事？太难为他们了。看到了，还不让人说么？既然你已经做出来，还不让人去说么？有什么事情怕说呢？但是这不行，这行不通——要知道，如此作为那是自以为是、不负责任的，只管自己嘴上快活、快活快活嘴而不管他人或他者（the other）的内心感受，这自然不行，而且也行不通。要知道，一个人既是个体的生命，同时又是群体的生命；若用马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的话说，人他既是自然的动物，又是社会的动物。因此不应当以自我为中心、为自己而活着，或至少说不应当为自己的嘴上快活而快活。于是乎，我们在这里看到，老子最后又说，“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”。这句话是什么意思？从字面意思上看，不过是说，“为人子者”不要总是老想着自己，而且还要想到别人尤其是自己的父母。试问：你是谁？你从哪里来？你要到哪里去？同时，“为人臣者”也不要总是老想着自己，而且还要想到在你上面还有你的国君、你的上司领导，还有管得了你的人——而这大概应当说是中国古人的一点基本共识。我们知道，《庄子•人间世》尝有言曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”——在此，庄子竟将“子之爱亲”称为“不可解于心”的“命也”并将“臣之事君”视作“无适而非君也”的“义也”；同时，又将它说成生于天地之间、处于天地之间、“无所逃于天地之间”的人的两条“大戒”。什么叫“大戒”？它就是人之成为人、成为其所是的根本不可背离和逾越的边界，就像佛学上说的“大限”，没有人可以逃脱得掉。任何一个人——不管他是谁，也不管他是男是女、是老是少，如果他在这个人世间生存、活着，他都不可能全然摆脱掉既“为人子”又“为人臣”，或曾“为人子”、曾“为人臣”这样两条基本命运；而且即使是皇帝这个中国历史上最特殊的人物也是一样——他也曾“为人子”、曾“为人臣”（即所谓“儿臣”）过。因此庄子才管它叫做两条“大戒”。此外，众所周知，北宋的思想家范仲淹亦曾说过，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是近亦忧退亦忧，然则何时可乐耶？”进亦忧退亦忧，真是首施两端、进退维谷，百无聊赖，痛苦已极。作为思想家也作为一个人的范仲淹已丝毫没有办法慢慢地放松，慢慢地逃避，但他毕竟是一位思想家。于是乎，他便从中悄悄地偷换了一个概念，将“进退”的概念偷换成了所谓“先后”；于是乎，他接着说道，“其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐也”，并且还说，“微斯人，吾谁与归？”我们注意到，在这里，他并没有说自己说，而且他自己也没那么自信和从容，只是说“其必曰”——但这个“必曰”的“其”是代指谁，没有人能知道，它可能是某个人，也可能是某个神；当然，更可能是上帝——上帝安排的，而人则是没有办法可以从中加以改变的，反正没有人能知道，而且他下面的一句话，更暴露了其内心深处对此的完全不自信，“微斯人，吾谁与归？”意思是说，人世间像这样的人真是太少了，又有哪一个能够和我一样呢？其中的答案很显然，没有而且可能一个都不会有。这在逻辑学上叫做“二难选择”、“二律背反”，或者更形象地说，叫做“囚徒困境”——当一个囚徒被流放到一个寸草不生、人迹罕至的荒岛上，如果你不逃出去的话，那么你就要被自然饿死或者冻死；如果你逃出去了，那么你亦将被法律捉住并处死。那么你该怎么办呢？没办法，一点办法都没有。抑或，再管它叫做“博弈”或者说就叫“下棋”吧，而且这样的棋局，对人而言，根本是荒唐而无谓的，赢了怎么样，输了又怎么样？生命的奔流，宇宙的叠代，本来就不是什么任何概念所可以界定的。人世充满梦幻、生活不可捉摸，但人却需要界定，只是为了求知，为了创造一个本己或属人的人文世界——于是乎，庄子才管这人之成为人、成为其所是或普天之下所有“为人子者”和“为人臣者”的两条最重要最本真的要求叫做“大戒”。 关于孔子适周问礼究竟是在何时？而且当是时也，孔子到底又有多大？历史上曾有过诸多不同说法。《史记•孔子世家》索隐与《水经注•渭水》上说是在鲁昭公七年，孔子十七岁时；阎若璩《先圣生卒年月考》又说在昭公二十四年，孔子年三十四岁时，而且此说为今天大多数学者所接受；《庄子•天运》说在定公九年，孔子年五十岁时，而且梁玉绳《史记志疑》认为，此说“庶几近之”；詹剑峰《老子其人其书及其道论》说在昭公二十一年，孔子三十一岁以前；黄方刚《老子年代之考证》说在定公十五年，孔子五十七岁时。甚至还有的学者说，孔子见老子可能不只一次，而且还很有可能是三次……等等等等，诸如此类，林林总总，不一而足，众所纷纭，莫衷一是。但其中的问题却是，如果孔子已经是三十、四十甚至于五十几岁的人了，那么他还有多大的精力和必要不远万里去适周问礼呢？再说，孔子本人不是说过“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[36]？ “三十而立”了——用今天的俗话说，“人过三十，天过午”，“三十不学艺”，既已是三十出头的人了，还用得着费那么大的劲去扯那个？而且“四十不惑”了，还有什么想不开而非得到老子那里去弄个明白？甚至“五十而知天命了”，更不要说五十大多的人了，竟会不知自己后半生到底该去吃那碗饭、到底该怎么活？这也太不可思议了。诚然，搞历史研究，考据工作自然是十分重要的，但比考据更重要也更必要的却是，真正动动脑筋，有所思亦有所想。像老僧面壁那样，闭门造车、参禅悟道恐怕不行。 另据《史记•老子韩非列传》：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其与人骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!’”——钦佩之情，溢于言表。这一材料亦可互证，孔子当年适周向老子问礼之时，很可能正是他“十七岁的花季”，想想《史记•太史公自序》中为什么要说“作《孔子世家》第十七”，而这恐怕并非是一种偶然或巧合吧？这里的老子对他说“子所言者，其与人骨皆已朽矣，独其言在耳”。其意思不过是说，研究历史、探索古人，最重要的还是要研究与探索他们的言谈话语，要知道“其与人骨皆已朽矣”，而“独其言在耳”；而且乃师亦对他劝诫说，“吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已”。什么意思？还不是在劝慰年轻的孔子要谦虚谨慎、戒骄戒躁而不可狂妄自大；否则，将危及其身。而这无疑正说到了孔子的心里，让他感到心服口服甚至对乃师佩服得五体投地，把他看作是一条见首不见尾的神龙：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!”没有人可以“危其身”、“无益于子之身”甚至使之“近于死者”。人想陷害龙么，告诉你，门儿都没有——它千变万化、变动不居，想打它的主意？简直是枉费心机。这样一种见贤思齐、表达自己对他人的仰慕之意最形象的语言，也只有在年轻人那里才可能有，真诚地仰慕，真心地告白——仰慕自己真诚的良师益友，告白自己心目中的真心英雄。在有血有肉、曾经年轻的人看来，也只有年轻的人才可能会有这份难得的真心与真诚。《吕氏春秋•察今》篇中尝有云：“古今一也，人与我同耳。”人同此心，心同此理。不管是古人还是今人，若能真正从人与人性的角度上看，其实大家又并无太多的不同。 如此看来，不管孔子当年适周问礼之时究竟有多大，但有一点却可以完全肯定：当年的他，一定是一位年轻人，就像我们一样有血有肉、曾经年轻的人；换句话说，通过老子之口，我们知道，今天的年轻人身上所有的一切典型的人格特点，在他那里，一样都不少。而且这时候的孔子也只能是一位普通的哲人，就像当年年轻的苏格拉底，阿里斯托芬笔下的名著《云》中的那位苏格拉底——刚刚拜见过第欧提玛时的那一位苏格拉底，尚未“将哲学从天上拉回到人间”的苏格拉底，一个多少有点放勒不羁、桀骜不逊，有点不知深浅、不知所以、不知天高地厚甚至于不食人间烟火的苏格拉底；或者仅仅只是一位诗人、哲人、自然哲人而非后来柏拉图笔下、政治哲人的苏格拉底。 如此看来，这样的孔子，家长们是不可能愿意将自己未成年的孩子送到其门下去当他的弟子，年长的人也不可能自愿拜倒在他的门下一心一意、心甘情愿地来做他的学生。只是到后来，到了他从乃师老子那里学到了本领、离开了周并返回到了自己的国家鲁国以后，到了他由自然哲人彻底转变为政治哲人，转变为成熟的苏格拉底以后，他的弟子从此才不断多了起来，以至于到了太史公之所谓“弟子三千，贤者七十有二”这种盛大的办学规模。对此，司马迁的一句“自周反于鲁，弟子稍益进焉”所暗示给我们的，其实正是这个，正是这个孔子的“苏格拉底式”的转变，由自然哲人向政治哲人的转变。而所谓哲人/自然哲人与政治哲人间的最大区别，则恐怕就体现在这里。 孔子是谁？他是历史上的一位诗人、哲人；或者更准确地说，是一位政治哲人。当然，他也是一个“骗子”，一个“假话真说”而非“实话实说”的十足的“骗子”——孔子有曰曰天下难曰之事，仲尼在骗骗世间可骗之人；曰曰曰曰外曰一曰再曰，骗骗骗骗中骗当骗则骗。然而另一位诗人、哲人、政治哲人和大骗子尼采在一旁却说，哲人们只是在他们“自己的不幸中骗人，正如其他类型的人在他们的幸福中受骗”。因此如果“其他类型的人”尚未发现自己被骗，孔子达到了目的；已经发现自己被骗，显然孔子也达到了目的。但假如发现自己确实没有被骗，或者说，《论语》中的孔子确实没有在骗自己的话，那么恐怕孔子更是达到了自己的目的——而且这大概也正是其中“子曰”/“孔子曰”的根本用意之所在。不管怎么说，《论语》之作，并非孔子和他的弟子们蓄意勾结起来、有意地要去骗人，圣贤们在心理上不可能会有那么阴暗，不可能会有这种文人雅兴；当然，也不可能会有这种闲情逸致。子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”[37]——要知道，其实大家平时都很忙，而圣贤们也是一样。在孔子看来，只有那些“行有余力”、衣食无忧，只有那些不愁吃、不愁穿的人，才可以去学习文化知识。对此，台湾著名诗人余光中先生曾说过，“一切都是忙出来的，惟独文化是闲出来的”——可谓深得孔子这句话的真谛；当然，也可能是他本人的切身体会。也就是说，《论语》中的“子曰”或者“孔子曰”，到底是不是在欺骗，其实就在于有意与无意、有心与无心之间——它们可以说是既有意而又无意的，其关键就在于：阅读者们是不是真的有心了。因此阅读《论语》贵在：“你有意来，我有心”：说者有意，听者有心；运用之妙，存乎一心。功夫不负有心人。世上无难事，只怕有心人。当然，也可能会有“有心栽花花不发，无心插柳柳成荫”的情况，但这只是其中的例外。若真是这样，岂不是也太意外了。而且即使这样的话，也并不是便没有办法了——不是说“精诚所致，金石为开”么？对此，大家不妨可以一试。孔子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”[38]。也就是说，虽然“好学”是重要的，但比“好学”更重要的却是所谓“笃信”二字。若不能做到“笃信”，则“好学”何为？“要么认为自己可以不费吹灰之力轻而易举地超越巨人，要么干脆不承认有什么高于或优于自己的巨人存在，这也许是现代人的通病”。阿兰在其所著《巨人与侏儒》一文的导言里，曾说过这样一番意味深长的话： 本书的题目并不特别与一个老说法相关：“我们都是矮子，但是我们却站在巨人的肩膀上。”这谦卑的姿态表达了太多的自我满足。巨人是那么容易让我们爬上去的吗？巨人的功能就是把侏儒扛在他们的肩膀上吗？或许他们曾经是亲切和蔼的，但是现在他们却把我们摔在了地下，偷偷地走了，只留给我们一个视界更宽一些的幻觉。毫无理由地假设我们和伟大者的亲密关系，很快就会使年轻一代人否认有什么巨人，并断定这整个说法不过是一个谎言，是由教师们编造出来抬高自己的。我想，巨人会鄙视这小小的喜剧和玩笑的。 至此，孔子是谁？这一问题的答案已很明确：他其实乃是一位政治哲人而不仅仅只是一位诗人或者哲人，就像苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等等政治哲人们一样。惟其如此，中国几千年来的统治者们才会对其思想如获至宝，奉为圭臬；亦惟其如此，他的思想才在几千年的百姓生活中生生不息，绵绵不绝。不能说它对“统治者—人民”或其中的一方就一定怎么好，但其中有一点却可以肯定：它对这一政治矛盾的双方，其实并没有什么坏处；或至少说，它承负不起严重阻碍近代以来中国社会现代化发展这份太沉重的思想责任和道德担当。不管怎么说，一个民族的传统文化，真正意义上的货真价实、不折不扣的传统文化，并不必然成为该民族现代乃至于未来发展道路上的精神负累；而且这个真正意义上的货真价实、不折不扣的传统文化，其本质属性与核心价值,又根本在于西学之所谓“形而上学”（meta-physics）与中学之所谓的一个“道”字之上——正如《周易•系辞上》之所谓：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。 与整个20世纪同龄的当代国际最有影响力的德国已故哲学大师汉斯•格奥尔格•伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900-2002），在其所著《科学时代的理性》一书中，曾一再引用过黑格尔的一句十分精辟的话说，“一个没有形而上学的民族，就像一座没有祭坛的神庙”；同时，他还反复告诫我们说，“形而上学”乃是构成了人的思想和信念的核心部分——它并非是以所谓“实证方式”存在的科学，而且也并不拥有可以并列于其他科学研究领域的实证材料，哲学所面对的是整体或者整全（the whole），因此它是世界观。作为整体或者整全，它超出各种知识的有限可能性，而绝不是我们以一种科学的方式就能加以认识和把握的东西[39]。其实，孔子以及老子的思想，正是我们几千年来中华民族的“道”/“形而上学”，正是我们这个民族神庙上的“祭坛”；甚至可以说，他们乃是我们这个民族的良心。一个没有形而上学的民族是不可想象的。而且一座没有祭坛的神庙，那还能算作是“神庙”？而这一点，的确是太不可想象了。 五、谁是孔子 谁是孔子？谁是近代、现代乃至于当代的孔子？今天看来，我们大概已不得而知；而且即使是当年那位鼎鼎有名的牟宗三先生，亦早已怅恨于“一个没有圣贤的时代”。甚至于时至今日，则亦有人尝深切慨叹于“一个没有大师的时代”——而为这个时代所没有或不可能有的“圣贤”/“大师”，大概也包括他们或我们自己的吧。如此看来，到底谁是孔子？这个问题岂不是问得太奢侈了。当可怕的无所不在的竞争成了生活的规则，当为人师者们的工作主要是研究而不再是教学，那么除了由此而不断地诞生出林林总总、形形色色的所谓“专家”外，大概其中便别无他物了吧？既如此，若我们用鲁迅先生的话说：“我还有什么话可说”，“我无话可说”，而且“我实在无话可说”。 孔子无疑乃是那个“需要巨人而又产生了巨人”的时代里的一位“巨人”，而且也依然是我们这个“同样需要巨人但却无法或根本无法产生巨人”的时代里的“巨人”——其实这并不足怪：“在历史进程中有着某一得天独厚的时刻、某一个绝对的时刻，在这一时刻，一切思想的根本性质都暴露无遗”[40]——在此，或许我们还可以像卡尔•雅斯贝斯（Karl Laspers）那样，将这一“绝对的时刻”、这个“特定的时代”具体称之为“轴心时代”（Axial Period，公元前六至三世纪）[41]。此外，黑格尔似乎也提出过类似的观点，“每种哲学都是其时代精神的概念化的表达”，但他同时却又坚持，“由于他自己时代的绝对性，他自己的哲学体系就是绝对的真理；他认为自己的时代乃是历史的终点，因此就是绝对的时刻”，“就是哲学或者说对智慧的寻求变成了智慧本身的那一时刻，是那些根本之谜得以充分解决的时刻”[42]。于是从此以后，中国的“黑格尔们”无疑从这一论断中受到了前所未有的鼓励，并与时俱进、一个接着一个地不断提出“自己（所处）时代的绝对性”。但其中的问题却是，“历史不自今日始”；而且毫无疑问，也不可能是每一个历史时代中的每一个人，都平等地拥有着与孔子、老子等巨人们一样的幸运的。既如此，没有“圣贤”、没有“大师”，不也是很正常么？ 总之，历史上真实的孔子是绝无仅有的、惟一的偶在，而且即使是太史公司马迁怎么样？但从严格的意义上说，也不能就直接算作是“孔子”——在金景芳先生看来，“《史记》之作，是继承孔子，完成孔子的未竟之业。”[43]——这一意见是言之有理的。据《史记•太史公自序》上说：“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂《六艺》之统纪于后世。作《孔子世家》第十七。”由此可见，孔子的良苦用心并非在于一时一世；但问题是，他的理想实现了么？他的梦想圆成了么？没有。因此金老才要作如是说：“未竟之业”。但问题却是，司马迁的理想实现了么？他的梦想圆成了么？也没有。后来又怎样呢？这份“未竟之业”，却依然如故。“沉默啊！沉默。不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡。” 如此看来，谁是孔子？尽管这个问题今天似乎已不可知，但若能有如太史公那样“究天人之际，通古今之变，成一家之言”者，大概也就应当要算作是“继承孔子，完成孔子的未竟之业”了吧？要知道，这份“未竟之业”并不仅仅存在于司马迁时代，而且也同样存在于我们今天与当下——而且即使如此，也还不能算作是什么“孔子”；至于其余，则自郐以下，都不足观。因此还是算了吧，就这样忘了吧！即使傻傻地等，他也不会回来，总该为自己想想未来。斯人已逝，此时此刻，“我还有什么话可说”，“我无话可说”，而且“我实在无话可说”；甚至于，“呜呼！我说不出话来了”——不管是面对古典文学中的关键性角色、作为诗人哲学家的孔子，还是面对现代文学中的重量级人物、同样作为诗人哲学家的鲁迅，我们同样无话可说而且也没什么可说的。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2142