对于学科分界概念相当严重的人来说，大概很难同意把孙隆基先生的这部作品归结为历史学著作。即使是从事心态史学研究学者，对于这部作品的定位恐怕也在心理史学（psychohistory）与心态史学（history of mentality）之间举棋不定，而孙隆基先生自己则把作品的主要内容纳入了心理学史（history of psychology）的范畴，称这部集子为历史心理文集。我们大可不必壁垒森严地拒孙先生于门外，用所谓专业的眼光对他大张挞伐。既然作者保证了其中的每篇文章的角度皆独具一格，那么我们最好还是以其中重要的篇目为切入点探讨一下作者的历史眼光。
在《清季民族主义与皇帝崇拜之发明》中，孙先生首先认为现代国家对史迹的纪念往往是后人建构起来的，与这种历史记忆的功利性取向有关，而且常有符号学的特征。年代愈是久远，这种记忆就越是美好，因为这种记忆已经过滤掉了不快的感受。对史迹的共同记忆则是民族国家形成不可或缺的因素，而且随着民族国家的需要而不断增删，在民族国家形成以前，“甚至连所谓的共同记忆都不会有”。如果按照近代化的解释模式，即使从洋务运动开始算起，中国开始现代化的进程也不算太晚，那么，中国对于史迹的纪念有什么样的特点呢？中国如何完成了由传统的朝代更迭到近代民族国家建构的过程呢？
民族国家的建构需要一个对民族起源的回溯，这种归宗近乎一个神话的解读，这多多少少形成了一种对所谓“缺席的存在”（absence in existence）的心理膜拜，例如中国的黄帝崇拜。这个“黄帝”便是一个传说中的人物，变成了一种民族精神的象征，是形成民族认同的心理基础，然而，这个“虚构”（fiction）的载体往往会因其人格化的形成而遭遇考古学的尴尬。19世纪晚期，当中华文明遭遇西方为中心的世界文明之时，维新派服膺孔教正统，经历了内在诸多矛盾的解决，完成了一次跨时代的转变。
1894年，郑观应在《盛世危言》中提出：“由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣。”这里的天下主义修辞恐怕还是坐井观天式的狂妄，大致反映的还是中国内部中央集权的问题。因为先进士大夫对世界知识的敏感很大程度上由于其固有的清高自恃而受阻，反倒是日常与洋人打交道的实利基层更具有包容心态。科举教育制度内在的弊端已经暴露无遗，束缚了士大夫认识世界改造世界的能力。甲午战败以后，危机感迫使先进知识分子在旧的话语体系基础上思考新的问题，用旧话语为新理念服务，《新学伪经考》和《孔子改制考》就是这样一种产物。但是，因为旧话语的外延受限，新理念与旧话语之间的悖论就会凸现出来。康有为的公羊大同说本来是按照传统儒家修齐治平的思路叙述的，“平天下”蕴含的是中国中心论，讲的是一个人乃至一个国家内部的发展程序问题。在列强大破国门以后，这个学说的解释也做出了相应改换，把发展程序论变成了发展状态论，一下子转移到了“缺什么补什么”的西方中心论极端，把欧美视为“太平世”，把中国视为“太平世”，其他国家则大致都在“据乱世”的阶段。理念转变了，但是话语体系没有变，肩负天下兴亡的责任还是应该由中国来负，因为这套旧话语体系中有一个“中庸”之道仍然可以拾起中国人将要丢失的面子，在这个问题上，他们仍旧放不下狭隘的民族主义情绪，舍先进与落后两个极端，走了一条中间路线。这里的天下主义观念慎终追远，以孔子为民族精神的人格化载体。康有为的天下主义观念似乎并不仅仅是一种情感关切，也隐藏着传统的封建羁縻政策和仁政、德政的儒家施政理念在其中，随着甲午战败，这种观念进一步缩小。让孙先生感兴趣的是，保国会所提出的“保国、保种、保教”口号中的“保种”思想，因为这里所揭示的是民族、种族和国家之间的勾连。正如他所指出的：“种族主义的复苏，可以针对外敌，但也可以把矛头指向内敌。从解构学的角度看，一个名词没有先天的含义，它之指称对象视其处于‘差异性系统’（system of difference）内位置而定。”如果把整个中华民族视同一个种族，那么这种种族主义便带有了民族主义的性质，如果把内部的每一个民族都视为一个种族，便成为内部阶级斗争的借口。反而言之，如果把整个黄种人视为一个种族，那么这种斗争就演变为世界范围内的族群斗争，无论是战是和都带有世界主义的色彩。在种界问题上存在着较大分歧，例如王夫之就主张求同存异，主张在多样性基础上的统一，“名系一统实存四国”。张伯伦（Houston Stewart Chamberlain）主张务必保持种族界限和族群的纯粹性。梁启超则主张“去种界”，黄白人种互相通婚而消灭黑种人，由孔教天下主义最终修订为黄白二色人种共同主宰新“天下”的构想，无怪乎康有为在西方黄祸论的宣扬下，反而沾沾自喜。积贫积弱的中国居然也能给西方带来威胁，这对于康有为来讲真是中国人的莫大荣幸，一种阿Q式的精神胜利法安慰着这些知识分子残存的自尊。但是即便如此，湖南时务学堂时代的维新派仍未能把思维放到这样广阔的程度，满汉内部的矛盾仍在左右着他们的民族主义思维。维新期间，康有为的效法版本是日本版的，因为他认为与日本同文同宗，学习日本相当于中国人内部的学习，不是什么丢人的事情，其实还是摆脱不了黄种优越论的架子。帝后之争的内政分歧演化为外交分歧，对种族论的探讨也带有了地域论的特点，这便形成了民族国家的另一个要素。有了共同的人文始祖，共同的地域，共同的语言文字，如果再承认清政府是中国唯一主权政府就构成了民族国家的现代理念，而要做到这一点，就必须先消除满汉之间的民族矛盾，康有为利用了“天然民族”的概念替他的满汉同种论辩护，遭到章太炎翌年借助“历史民族”的范畴提出驳斥，可以说，历史民族与天然民族的区分是民族国家理念建构中一个巨大的进步，但遗憾的是，康有为无法放弃他生理学意义上的种族构思，这与他的大同理念的基础不可分割，也与他的学识和游历不可分。蒙古人按照归降的顺序划分社会等级实质上是按照政权进行分类，这样就缓和了因过分同化造成的紧张，但是不利于怀旧情绪的消解。满清服膺汉学，奉行同化，却是四面楚歌，独自承受各种欲加之罪，同化遭骂，不同化也遭骂。
当然，孙先生的观点也有某些臆断的成分，譬如他认为“中国民族西来说”出于当时国人的自卑心理，这也是作者自身的建构，不经危世不知危世人之想法，因为崇洋而自卑如何解释穷且益坚的士大夫品格？孙先生也没有挖掘汉人能容蒙元而不能容满清的真正原因。这些都不能贬损孙先生的眼光，历史学家直接接触的是历史文本，而对于历史文本的解释服务于该时点上解释的动机，其背后有一个系谱学的线索可寻，对于这个系谱的研究常常为我们所忽视。对于一个叙事来讲，即使是外来叙事也会发生本土化，融入该时点上新的民族记忆，这不是一种歪曲，而是由于语言和立场的局限重新成为一个新的历史文本。
在《两个革命的对话：1789&1911》中，孙先生的考察角度更为独特，他的前提预设是，影响中国五四运动最直接的不是俄国革命而是法国大革命，因为俄国革命发生后，因为列强对新生苏联的封锁中国获取消息的途径并不畅通，透过西方传媒了解的俄国情况极尽歪曲之能事。而中国人谈论法国大革命已有40余年的经验，通过对法国大革命在中国造成影响的历时性研究，便能够理解亚洲第一个共和国——中华民国建立的思想基础，建立起两个相差100多年的革命的对话机制。我没有在其他地方读过孙先生的文章，也不知道对此有没有专书研究，单凭这样简单的几句话就形成了自己的论述前提，看来是有些过于草率了，后面的论述虽然也有法国大革命影响中国革命的证据，但是无法构成对于相反论证的反驳。即使我们承认法国大革命史无前例的影响，但40年间发生的变化何以造成五四运动的新气象，孙先生也闪烁其辞，给人的感觉倒是想把五四运动说成类似法国大革命极端化的暴民运动。
最先在中国介绍法国大革命的是王韬，但他从传统士大夫的立场出发，警告当权者警惕民变，他以“天地反复、高卑易位、冠履倒置、纪纲紊乱，乱乎哉”为第一印象。清末维新与革命之争形成了谈论法国大革命的传统，维新派为了推行自己的改良主张，在和革命派的论战中极力把法国大革命渲染得恐怖异常。康有为虽然反对这种过激行为，但他对于法国大革命中民权的却是肃然起敬：“盖大地万千年之政变，未有宏巨若兹者，亦可鉴也。”维新派阵营内部也有温和与激进的区分，但其中的急进派并非如革命派一样力主革命，而是把落脚点放在以民众为改革动力的基础上，把话语权的重心放在民本上，因为在传统社会中，“民本”与“君本”是一个硬币的两个方面，因此强调“民本”也就是强调“君本”，告诫君主只有重视民力方能巩固统治。他们认同于大革命中的吉伦特派，也就是认同了法国大革命的第二个阶段，因为这一阶段早就了比较稳定的资产阶级秩序。与此相对，革命派则强调自下而上的法国民众第三次革命，也就是认同了法国大革命的第三阶段。双方论战的聚焦点还是中国封建社会传统的“兴民权”与“开民智”孰先孰后的问题。维新派认识到，自治精神为共和的基础，认为有自治精神的民众无论实行共和制还是立宪制均可，但就当时的国民性而言，只可实行君主立宪制，维新派还拉出了法国第三共和时代的保守派代表勒旁的国民心理学为佐证，鞭挞革命暴徒的情感无限增加而理智不断降低的群集心理。革命派则借助于社会心理学论证国民性可借革命而更新，譬如汪精卫认为国民之所以爱国乃是日久生情的缘故，所以要“浚国民之爱情，以新国民之历史”，黄兴则认为法国的现实与中国的现实相差甚远，无从比附。有意思的是，保皇派只保清帝，却不保汉人袁世凯称帝，还藉罗兰夫人之言骂袁世凯藉自由之名行专制之实。中国共产党代表李大钊则是对国民党和袁世凯各打五十大板。
孙先生把中国的五四新文化运动看成是辛亥革命的后续启蒙运动，认为中国的启蒙运动发生在革命之后而法国的启蒙运动发生在革命以前，如果单单从时间序列上来看，这是一个事实，但从因果关系上来看，这显然是两对不同的因果关系纠缠在一起的结果。五四新文化运动与接下来的五四时期的运动以及马克思主义逐渐在中国取得一席之地构成了一对因果关系，革命与维新的论战可以看作是辛亥革命的启蒙运动，他们构成了一对因果关系，只是从性质上来讲，辛亥革命与新文化运动的性质都是资产阶级的，同属于旧民主革命的历史范畴，才造成这样错综复杂的因果关联。中国的五四启蒙运动很大程度上沿袭了法国大革命的某些传统，力图以极端的文化刺激造成中和的效果。既然影响中国革命的是法国大革命而法国大革命又受勒旁国民心理学的权威解释。接下来孙先生便谈了当时中国人对于勒旁的理解，勒旁提出了一个非常好的问题：在群集行为中会造成人们非理性因素的增长。但是勒旁没有回答这个问题，或者说，他的回答并不令人满意，因为他对问题的解释仅仅局限在生物学的解释上，认为人们被遗传了容易被催眠的特性，这显然是在说，这所以会这样，因为你会被这样，一个十足的套套逻辑。因为不是学术的争论，因此谁都回避从学术角度回答这个问题，而是出于政治的考量，对于暴民政治的态度就成了关键。国民党认为暴民政治并不可怕，制度化的形式可以化恶为善，因为国会就是集人民之权而行民本之政。当社会普遍出现对于群众心理的欣快时，也有人提出了担心，因为集体心理之塑造既可以兴国亦可以亡国，而个人精神之塑造即便不会兴国但断不至于亡国，因此应该主张个人主义的心理塑造。
通篇来看，给人印象最深的则是孙先生不循规蹈矩的诡异思维，大土大雅的山野情怀，历史的边角料都作为了思想史研究的材料进入了我们的视野，这是极端难能可贵的，因为历史就是古人的生活，离开了对生活细微的观察，就没有真正的历史。
参考文献：
孙隆基：《历史学家的经线》，广西师范大学出版社，2004年版。作者: 施国英 时间: 2007-10-25 17:31
应该说他根本不是一个历史学家，而是一个很好的杂文作者，勉强算个文史评论家吧！