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标题: 重释马克斯•韦伯“心志伦理与责任伦理”说（黄应全） [打印本页]

作者: 林泉 时间: 2007-11-22 18:53 标题: 重释马克斯•韦伯“心志伦理与责任伦理”说（黄应全）

重释马克斯•韦伯“心志伦理与责任伦理”说（黄应全）

　　直线的道德观与曲线的道德观、天真的道德观与成熟的道德观——重释马克斯•韦伯“心志伦理与责任伦理”说。

　一
　　
　　　　尽管西方激进左派越来越怀疑“道德”的存在及其合理性，但最近我却总有一种感觉，今日中国人文社会科学最根本的问题仍然是道德方面的问题。或者更确切地说，是道德观方面的问题，并且涉及的并非具体的“道德观”，而是更普遍的道德观，即广义的伦理学。比如，在近几年发生的颇为激烈“改革反思”潮流中，所谓“主流经济学家”遭到强烈的质疑，被指责为既得利益者，只为既得利益者服务，罔顾广大人民的利益。又如，在当今的文学研究界盛行一种叫做“文化研究”的思潮，其根本特质是揭露文学（乃至所有文化形式）与社会压迫的合谋关系，质疑文学（乃至所有文化形式）的“政治正确性”（“政治正确性”是从美国引入的一个概念，其实质是道德正确性）。在这两个例子中，批评者都表现得大义凛然，被批评者却总显得底气不足。比如，“主流经济学家”在面对缺乏道德良知的指责时，往往只能抬出诸如“我们追求的是科学而不是道德、我们在求真而不是在求善”之类理由勉强加以辩护；“文学批评家”在面对“文化研究”的冲击时，也只能抬出“文学是文学，政治是政治，文学对政治有自主性”之类理由加以辩护。在我看来，“主流经济学家”和传统文学批评家的辩护并非没有道理，只是显得很不充分，无意中认可了批评者关于他们不道德的指责。他们本来可以堂堂正正地声称自己不仅并非不道德而且可能比对手还要道德。那么，何以他们不敢如此自许呢？原因在于他们认可了对手的道德观，他们不知道还存在一种足以替自己可能是正确的主张和行为辩护的道德观。问题不在于“主流经济学家”追求的是真理，其批评者追求的是道德，而是“主流经济学家”与其批评者坚持的是不同的道德概念；同样，问题不在于传统文学批评家追求的是文学，而文化研究者追求的是道德，而是二者坚持的是不同的道德概念。今天，道德问题再次成了中国社会的中心问题，面对形形色色之人五花八门的思想和行为，人们总是不由自主地要问他们是对的还是错的；然而，人们常常不知道，判断道德上的是非对错并不像表面上看来那么容易，因为“道德”概念本身就存在根本的歧义性。
　　
　　　　众所周知，在现代学术体制（这种体制当然是从西方传入的）中，道德归伦理学研究。从学科划分上讲，我的专业是文学、哲学方面的，似乎不应该、也没有资格谈伦理学方面的问题。然而，多年混迹于学术界的经历让我相信，真正懂得一个问题并不一定需要事先熟记古今中外所有相关的论断，需要的首先是一种直感。有些人或许并不像我们的很多文论专家那样熟知古今中外大多数的文学观念，但他们完全可能比我们的很多文论专家更懂得“文学是什么”。我以为，道德在这一点上比文学还要明显。很多专门研究伦理学的学者未必比我们这些非专业人士更懂道德。（注意：我说的是懂不懂道德的问题，而非是否有道德的问题。曾听研究伦理学的朋友戏称在中国成天研究道德的人最没有道德，此言虽然有趣，但不是我在此关心的问题。）更何况，在今日中国，一个人如果想知道何谓道德，而且相信伦理学专家一定能够给出答案的话，他多半会大失所望的。等你不辞辛苦把书店和图书馆中那些厚厚的伦理学著作读完之后，你可能依旧茫然一片，不知道道德是什么，甚至连对自己是否具有弄懂道德的能力也会产生怀疑。专家会告诉你此名人讲了什么彼名人讲了什么，但专家往往自己也不知道哪一种是正确的。“你不说我还明白，你越说我越糊涂”，这句俗话便是你对专家最确切的感受。在伦理学方面尤其如此。道德似乎是如此平常如此普通的东西，就像穿衣吃饭一样，以致我们每个人通常都不觉得它是一个问题，更不觉得有必要建立一门叫做伦理学的学科来专门研究它。但是，道德又的确是一个问题，伦理学以及伦理学专家的存在又确实是完全必要的。因此，我认为，如果今日中国伦理学专家没有告诉人们何谓道德，那么这不是学科本身的问题，而是专家自身的水平问题。真正的专家应该真正懂得自己的研究对象而不是陷入有关研究对象的无穷主张之中。假如我们不能从某位伦理学专家那里知道何谓真正的道德，那只能证明此人不是真正的伦理学专家而顶多是“伦理学历史知识”的贩卖者。遗憾的是，我觉得，今日中国的大多数伦理学专家正是如此。我认为，就人文学科而言，专家固然需要历史知识，但仅有历史知识不足以成为专家，专家还必须对问题有来自现实的直觉体悟。历史知识＋现实体悟才能成就真正的专家。今日中国人文学术“专家不专”现象的出现有很多原因，其中一个重要原因便是大多只有历史知识而没有现实体悟。我们顶多有一些合格的伦理学者（研究伦理学史的人），却很难找到合格的伦理学家，便是因为我们缺少能够把深刻的现实体悟与丰富的历史知识结合起来并提出令人信服之道德学说的人。
　　
　　　　话说远了点，但我是想为即将冒险进入伦理学领域的唐突之举预先自我辩护一番。足以证实上述观点的一个事实便是：在我看来，现代世界在道德观（伦理学）上最伟大的一次感悟并非出自纯粹的伦理学家而是出自一位社会学家，那就是马克斯•韦伯关于 “心志伦理”与“责任伦理”的区分。我觉得，从该学说诞生至今，人们（无论西方人还是中国人）都严重低估了韦伯这一区分的价值。关于韦伯这一区分对于伦理学的意义，无论用什么言辞加以赞美都不为过。我认为，它可以称之为有史以来人类在道德观上最伟大的一次突破，是人类道德观上一次真正的“哥白尼式革命”。（与之相比，康德哲学的“哥白尼式革命”反倒有点名不副实。）深刻领悟这一区分将意味着我们必须对人类各个方面的历史和现实都进行重新估价和认识，有些貌似荒谬悖理的现象将显得合情合理，有些貌似合情合理的现象却会显得荒谬悖理。相反，不懂这一区分，很多合情合理的现象也会被误以为是荒谬悖理的。举个例子，我曾亲耳听某文学批评界著名学者称，他弄不懂、也没见人说清过一个现象，那就是：中国人一百多年来都在苦苦追求国家富强和民族复兴，但改革开放以前，无数仁人志士英勇献身、千百万普通百姓无私奉献却没能带来预想的结果，反倒是改革开放20多年来全国人民“一切向钱看”带来了真正的希望；崇高伟大的行为没有带来中华民族的复兴，反倒是庸俗低劣的行为带来了中华民族的复兴。我不知道此人现在还是否继续处于困惑之中，我想说的是，如果不是故弄玄虚，此人之所以困惑乃是因为他“不学无术”。他不知道，此类问题早有解答。韦伯的两种伦理之分便是诸多解答中思路最好的一种。
　　
　　　　正因为我认为韦伯两种伦理之分乃是当今一切伦理学必须牢记的最重要前提，所以，我在此为自己设定的任务是进一步阐释韦伯的这一学说。
　　
　　　　二
　　
　　　　我说韦伯“心志伦理”与“责任伦理”（德文分别是：Gesinnungsethik和 Verantwortungsethik）之分是人类道德观上最伟大的一次感悟，一个重要的原因是我认为韦伯虽然悟到了有两种根本不同“道德观”的存在，但却没有给出足够清楚的阐述，留下了无穷多误解的可能性。要真正理解这两种不同的道德观，还需要做一番彻底的澄清工作。让我先抄一段韦伯《学术与政治》中译者的介绍文字：
　　
　　　　“‘Gesinnungsethik’是一个非常难以妥当翻译的字眼。在英译中，有译作‘ethic of ultimate ends’（终极目标的伦理）者（Gerth & mills），有译作‘ethic of conviction’（信念伦理）者（Bruun），有译作‘ethic of intention’（意图伦理）者（Runciman & Matthews），有译作‘ethic of single-minded conviction’（专心致志的信念的伦理）者（Roth）。西岛芳二、胁圭平的两个日译本皆作‘心情伦理’。Freund的法译本则作‘ethique de conviction’（信念伦理）。在中文中，现存的译法有三：李永炽先生根据日译取‘心情伦理’、林毓生先生根据Runciman 与 Matthews作‘意图伦理’”、高承恕先生则译作‘信仰伦理’。……韦伯在区分‘心志伦理’与‘责任伦理’的时候，主要的着眼点，似乎是行为本身的价值和行为的可预见后果（后果不一定等于目的或意图）之间的不同意义。若干德国学者曾径直称‘责任伦理’为‘后果伦理’（erfolgsethik）。前者属于主观的价值认定，主要涉及意图或动机，后者则牵涉到客观世界及环境中的现实运作。至于‘Gesinnungsethik’一字，其字根是‘gesinnt’，泛指某种心态、心境、看法（用英文表示，就是如何如何disposed或minded）。我们非常勉强地用‘心志’一词来移译‘Gesinnung’这个字，不用目前较为通行的‘信念’或‘意图’，用意即在于强调韦伯心目中主观价值与客观后果之间的对比。”（《韦伯作品集I：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社，2004年，第260－261页。）
　　
　　　　引文长了点，不过，耐着性子读完这段话是很有意义的。它表明，要真正理解韦伯关于两种伦理的学说是非常困难的。韦伯用以命名两种伦理的两个词，在英文、法文等西方语言中已经很难找到合适的词来翻译，在汉语中就更不用说了。译作“心志伦理”和“责任伦理”，如译者自己所说“非常勉强”。事实上，甚至连韦伯自己所使用的两个德文词（Gesinnungsethik和 Verantwortungsethik）也未必准确传达了韦伯那伟大的一悟。很多后学将两种伦理之别误认作动机伦理与后果伦理之别，便可追溯到韦伯自己。很多时候，一个人领悟到某种东西并不等于他可以清楚地阐明这种东西。我认为，韦伯领悟到了两种伦理的区别，却未能准确地（即理性地，从概念上）阐明这种区别。下面，我将按中译者的做法，暂且称之为“心志伦理”和“责任伦理”。因此，阅读韦伯关于两种伦理的论述不能执着于字面，而应透过韦伯那些字面上颇多抵牾的论述，发掘出他的真意所在。
　　
　　　　我认为，德国学者施路赫特（Schluchter）便是这样做的。施路赫特指出，韦伯的很多表述让人觉得，心志伦理与责任伦理虽然有时会产生深刻冲突但却是互相补充、缺一不可的。“这两种伦理的分别，正好在于他们对‘能为’（konnen）的评价方式不同。信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值（erfolgswert），从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算。”（同前，第123页）似乎两种伦理之别便在于重信念与重后果之别。要知道，强调行动意图或动机的纯洁性并不必然与强调行动结果或后果的必要性相矛盾，因此，韦伯甚至断言，只有同时坚持两种伦理的人，才是足以把政治作为一种“志业”来从事的人。尽管两种伦理的要求相互抵触，但政治家不可能永远按照责任伦理行事，总会出现一些情况，政治家只能遵循自己的信念，后果则委诸上帝。（第124页）施路赫特非常正确地指出，韦伯的上述说法值得怀疑，没能准确传达出两种伦理的真正含义。事实上，韦伯的“心志伦理”并不等于信念或意图伦理，“责任伦理”也不等于后果伦理。韦伯实际上并不认为两种伦理是同样可取的，而是明显偏向于责任伦理。施路赫特认为，韦伯有“贬低”心志伦理之意。也就说，韦伯虽未明言，但字里行间仍然透露出：心志伦理不如责任伦理。
　　
　　　　施路赫特认为，对韦伯的误解来自于韦伯自己阐述两种伦理时的含糊不清。一方面，他把两种伦理理解为同一原则下着重点的不同，心志伦理强调的是目标，责任伦理强调的是实现该目标的手段和目的性的过程；另一方面，他把两种伦理理解为伦理与政治结合的两种根本不同的原则，各自提供了实现价值立场的纯粹形式指南。只有在前一种情况下，两种伦理才可能是互补的；在后一种情况下，两种伦理是相互排斥的。施路赫特认为（而我也相信就政治领域而言他是正确的），只有后一种才是韦伯本来想表达的意思。因为责任伦理并不只是包含对后果的考虑，而且还包含自身特有的不同于心志伦理的信念。正是因为责任伦理有自身的信念，在某些情况下按责任伦理行事的人才会说：“我再无旁顾，这就是我的立场。”因此，施路赫特说：“从韦伯的理论基点来看，心志伦理与责任伦理之间，并没有什么互补可言。……它们其实代表了两种信仰结构，以及与之相应的价值立场。”（第126页）
　　
　　　　到此为止，我完全赞成施路赫特的看法：心志伦理与责任伦理绝非同一原则下可以互补的两种伦理，而是两种原则上不同因而彼此排斥的伦理。但是，施路赫特接下来的阐述我就不敢完全苟同了。施路赫特把心志伦理与责任伦理解释为“绝对的政治伦理与批判的政治伦理”。二者的区别主要在于是否把韦伯所谓“世界的无理性”（即，在现实世界中尤其是在政治中，善可能会产生恶，恶也可能产生善）列入考虑的范围。心志伦理之所以是绝对的，因为它无法接受“世界的无理性”，心志伦理的信徒都是“宇宙－伦理观上的理性主义者”（此语非施氏所说，为韦伯原话）。责任伦理之所以是批判的，因为它不仅把“世界的无理性”列入考虑范围，而且还知道，依靠政治来实现价值立场将会由于必须以权力和武力为手段（“与魔鬼缔结了协议”）而有着特殊的困难，责任伦理的信徒是批判－伦理意义上的“理性主义者”。在一种特殊意义上，心志伦理是非现实的伦理，责任伦理则是现实的伦理。此外，心志伦理是独白式的，责任伦理是对话式的；心志伦理不需要“价值中立”的现代学术，责任伦理则必须有“价值中立”的现代学术。（第127－128页）
　　
　　　　施路赫特的阐述大都可以引用韦伯原话作证，但我还是觉得他依旧没有完全讲清韦伯两种伦理之分的真意所在。首先，韦伯固然是从政治角度提出两种伦理之分的，但能否就此把韦伯的两种伦理等同于两种政治伦理呢？我觉得这样说狭隘了一点，韦伯两种伦理之分不限于政治领域。再者，把心志伦理等同于绝对伦理，把责任伦理等同于相对伦理（虽然施路赫特没用“相对伦理”一词，但其“批判伦理”很容易被解释为“相对伦理”），虽然可以在韦伯的某些言论中找到例证（比如他经常说基督教《新约》的“山上训词”“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”便是心志伦理的最佳例子），韦伯也反复谈到心志伦理对于动机绝对纯洁的倚重，并且在是否接受现实这个意义上说心志伦理是绝对伦理、责任伦理是相对伦理是完全正确的，但是把它们等同起来却是很成问题的，容易让人误以为责任伦理与相对主义有关。假如从对自己信念是否可以无条件（无条件是“绝对”的意思之一）地坚持（即道德信念的坚定性）来说，心志伦理固然更容易趋于绝对，但责任伦理也未尝不可。实际上，韦伯对理想政治家的要求之一便是要做一个无条件地坚持责任伦理信念（即具有“热情”）的人。所以，我觉得，施路赫特仍然没有对心志伦理与责任伦理给出足够满意的解释。
　　
　　　　三
　　
　　　　那么，究竟如何理解心志伦理与责任伦理之别呢？我以为，如果采用儒家伦理的词汇，可以说，心志伦理与责任伦理之别关键不在“行”上而在“知”上，二者的区别乃是善恶之“知”（即侠义的“良知”）方面的区别，亦即对于什么是善什么是恶的认识方式根本不同。具体一点来说，心志伦理与责任伦理之别乃是直线伦理与曲线伦理之别。心志伦理与责任伦理的区别可比作欧氏几何与非欧几何的区别。我们知道，欧氏几何的空间是平直的，而非欧几何的空间却是弯曲的。同样，心志伦理对道德的认识是平直的，责任伦理对道德的认识则是弯曲的。所以，借用“直线”、“曲线”这两个几何学概念来隐喻式地理解和阐释心志伦理和责任伦理非常有意义的。心志伦理看待事物的眼光是直线式的，直截了当、不拐弯抹角；责任伦理相反，它看待事物的眼光是曲线式的，随物宛转、起伏不定。心志伦理认为道德是常识，责任伦理则认为道德是专业。心志伦理坚决相信常人的道德判断力，毫不犹豫地相信常规眼光，以为仅凭“肉眼”（即常规之眼）就足以认清是非善恶（儒家所谓“道不远人”、“伦常日用即是道”），以为只要确保天真纯朴之心就不难弄清何谓善何谓恶。与此相对，责任伦理乃是反常的伦理，以对常规眼光的深刻怀疑为前提，相信仅凭“肉眼”（即常规之眼）无法辨别所有的是非善恶，相信心灵必须经过严格训练变得成熟理性才能真正弄清何谓善何谓恶。结果，两种伦理之别突出表现为二者的关系随着范围的不同而不同。在行为可以直观把握的范围内，心志伦理与责任伦理对善恶的判断往往是相互重合、没有差别的（虽然实际上仍然存在微妙的不同）；在行为超出可以直观把握的范围之后，心志伦理与责任伦理对善恶的判断常常很不一致，甚至会出现尖锐的冲突。
　　
　　　　1因此，理解心志伦理与责任伦理的首要条件是要抓住问题的关键。通常之所以会把二者间的区别等同于主观信念伦理与客观后果伦理之别，原因是因为受韦伯某些言论的误导，很多人以为问题的关键在于究竟强调的是一个道德行为的主观动机（或目的）呢还是强调的是它的客观效果，于是便以为心志伦理属于动机伦理，责任伦理属于后果伦理。结果，有人便以为韦伯的责任伦理实际上是一种实用主义伦理（即从行为效果判断行为好坏的伦理），而心志伦理则是一种非实用主义的伦理。但实际上，韦伯所说的两种伦理都是非实用主义的伦理，因为韦伯从不认为一个行为即使没有善的动机只要有善的结果就算是道德的行为。如前所述，对韦伯来说，不仅心志伦理需要善的动机，责任伦理也需要善的动机。某人无意做好事却实际做了好事并不属于责任伦理的例证，因为善的意图（即古代儒家所谓善的“意念”）也是责任伦理所必需的。（由此亦可见出，把“心志伦理”译作“意念伦理”、把“责任伦理”译作“后果伦理”是完全错误的。就强调动机而言，十分强调固守善念之重要性的儒家伦理并不与责任伦理相冲突。儒家伦理远离责任伦理、落入心志伦理不在于强调固守善念而在于强调是非之辨简单易行。用儒家的话说，儒家远离责任伦理、落入心志伦理不在“正心”、“诚意”方面，而在“格物”、“致知”方面。儒家对“良知”的常识化理解是它落入心志伦理的关键。）
　　
　　　　2再联系韦伯论述中另一个很容易让人误解的观点。韦伯的某些言论让人觉得心志伦理是非现实的伦理而责任伦理则是现实的伦理。的确，在诸如政治这样复杂的领域，心志伦理常常会蜕变成一种虚幻的伦理，而责任伦理则显现为一种现实的伦理。不过，实际上，从主观上说，没有人会承认自己的伦理是非现实的，被韦伯判为心志伦理信徒的人也绝不可能认为自己所崇尚的那些道德行为是非现实（即脱离现实）的。原因很简单，伦理的对象是善的行为，任何善的行为在当事人看来也必是现实的行为，没有人会认为谈论一个虚幻行为的善与恶有任何意义。实际上，韦伯的意思也不是说心志伦理的行为是非现实的，而是说心志伦理行为的目标是非现实的。因此，关键问题是：为什么按照心志伦理行事其目标会变得虚幻不实？答案是：心志伦理的遵循者误解了行为的性质，把判断简单行为的方式扩展到所有的行为上，以致误解了复杂的行为。心志伦理的遵循者不知道：一个简单行为的好坏一目了然，容易判断；一个复杂行为的好坏却扑朔迷离，难以分辨。一旦混淆两种不同的行为，错误就在所难免了。韦伯所讲的政治行为便是一种复杂的行为，而且甚至是人类社会最复杂的行为，心志伦理的遵循者们之所以给人以非现实的印象，就因为他们不分青红皂白，把简单行为的道德认知方式照搬到政治问题上来，导致道德幻觉的出现。责任伦理之所以给人现实的感觉，则是因为责任伦理是具体问题具体分析，在遇上简单行为时按简单行为来认识行为，在遇上复杂行为时按复杂行为来认识行为。因此，责任伦理是一种比心志伦理更符合实际的伦理，一种更“科学”的伦理。
　　
　　　　让我用通俗的话把上述意思再讲一遍。伦理关注的是道德，那么，要求一个人有道德是什么意思呢？就是要求他做好事而不做坏事。那么，什么是好事呢？好事就是有益于他人（可能也有益于自己，但却不一定有益于自己）之事。于是，判断一件事是否道德便是看它是否有益于他人。普通人乃至心志伦理方面的专家常常无意识地假定，判断一件事是否有益于他人非常容易，难的只是下决心去做，更难的是下决心一辈子都去做（这便是毛泽东所说的，一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事）。古今道德家很少担心人们在判断什么是好事什么是坏事上出错，担心的主要是人们是否愿意和是否能够坚持做好事而不做坏事。（中国儒家乃是最佳例证。）然而，殊不知，要判断一件事是好事还是坏事远比人们能够想象的要复杂千倍万倍。一个小孩眼看要掉到井里淹死，你一把把他抱起来救了他（这是孟子“见孺子之入于井”的著名例子），你做了件好事，这人人都可以看出，而且不会有错。但是，一个老板在农村开一间工厂，雇用一百多当地农民，每人每月给500元工资，自己每月挣50000元，你却很难判断这个老板是做了好事还是做了坏事。心志伦理的遵循者可能会看到50000元与500元的差别，认为资本家在剥削工人，因而判定老板做的是坏事；但是责任伦理的遵循者却可能看到，在没有这个老板之前，当地农民整整一年也只能挣500元，有了这个老板以后一个月就能挣500元，老板让农民的年收入增加了12倍，因此，即使老板把农民工的工资压低了一些（可能一定程度的确剥削了他们），总的说来他还是做了好事，不分青红皂白以资本家剥削工人的名义打倒这个老板显然是错误的（组织工会向老板要求合理的工资才是正确的）。这个例子说明，一旦问题涉及的不只是简单的事情而是复杂的事情，判断是否道德就不那么容易了。至于关系到一国前途乃至人类命运的头等大事，那就更不用说了。比如，邓小平所推动的中国改革开放，究竟是好事还是坏事，绝不是凭直观印象就可以判定的。那些否定改革的极左派，即便动机是纯洁的，也因为自以为可以凭肉眼看清这一关乎国家民族全局的复杂事态而陷入了自欺欺人的幻觉之中，成为心志伦理的囚徒。只有责任伦理才足以应付如此复杂的事情。
　　
　　　　再回到学术论证上来。用学术术语表示，“好事”就是善的行为，“做好事”就是实施善的行为；“简单的事”就是“简单的行为”，“复杂的事”就是“复杂的行为”。不过，应该说，俗语所谓“事”比术语所谓“行为”意味还要多一些，“事”让人想到的是一个人在现实社会中实施了某一行为并且这一行为相应地产生了某种结果，而“行为”一词容易让人忘记一个基本事实：任何伦理行为都是社会行为，都是在世界中的行为，无世界则无伦理行为。于是，要理解道德问题有必要在“行为”之前加上“在世界之中”（注意：“世界”在这里指的是“社会”，不是海德格尔等人所谓的“世界”）的限制。本来，道德从来不是原子主义的，孤立的个人无所谓道德，道德是因为他人的存在而产生的，是如何对待他人的社会问题的一部分，善的行为便是有益于他人的行为。如此这般确认了行为的在世性，就不难看出，任何行为都不可能没有实际后果，尤其是与道德有关的行为。可以说，后果是行为的一个不可或缺的部分。既然如此，一种伦理学（以行为的善恶为关注焦点）不计后果是不可能的。
　　
　　　　那么，为什么还有那么多道德家（多半是心志伦理方面的道德家）鼓吹最佳的道德是不计后果的道德呢？原因很多。一个原因是，他们以为计较后果便是计较利害，便是功利主义。（按：此处所说的功利主义是广义的功利主义，与西方历史上出现的那种以追求“最大多数人的最大幸福”为目标的功利主义不是一回事。）殊不知，道德不必是无功利的，还存在功利的道德。（儒家所谓“义利之辨”不是区分道德与否的必要条件。）利他和利己并重、“双赢”情形的出现是完全可能的。比如，市场经济中的许多道德便是功利性的，但你不能说它们不是道德。一个商人讲诚信，不仅仅是出于善心，而且可以是出于获取长远利益的打算，因为只有讲诚信，才能赢得不断增多的人们的信任，也才能把生意做大做强。（心志伦理大多属于无功利伦理，责任伦理则可以是功利的也可以是无功利的。无功利固然崇高，但越崇高的东西越容易远离普通人。过分强调道德的无功利性有时反而堵塞了人们追求道德的积极性，不利于道德的进步。为了让更多的人成为有道德的人，应该允许功利性道德的存在。因此，功利主义伦理与非功利主义伦理之间并无非此即彼的关系，完全可以并存。）再者说，即便存在无功利，那也是针对道德主体（道德行为者）而不是针对道德对象而言的。如果一个行为不是有利于对象（他人）的而是有害于对象（他人）的，那还能叫善的行为吗？道德并非不计利害，最多只是不计行善者自身的利害罢了，更何况计较行善者自身的利害并不必然不道德（尽管可能不崇高）。
　　
　　　　另一个原因是，把计较后果等同于计较成败，以为计较后果的道德观必定是实用主义的。实际上，道德行为虽然力求成功，但也允许失败，失败无损于行为的道德价值。无论心志伦理还是责任伦理都是如此。责任伦理要考虑行为的现实可行性，但却并不意味着它认为只有成功的行为才是善的，失败的就不善了。与心志伦理一样，行为的成败无损于行为的善恶；心志伦理与责任伦理的差别在于对成败承担责任与否，不在于成败本身。责任伦理不等于实用伦理。责任伦理之所以不等于实用伦理，乃是因为，责任伦理与心志伦理一样是从行为的起点即动机、目的、意图上说的，而实用伦理则是从行为的终点即效果或结果上说的。实用伦理不必询问意图是否是善的，只问结果是否是善的。即使一个行为的用意是坏的，其结果是好的，实用伦理也会判定它是一个道德的行为。但是，对于责任伦理来说，没有善的意图而有善的结果算不得真正的道德行为。像心志伦理一样，责任伦理也是意念伦理，它判断善恶的关键不在客观的一面而在于主观的一面。责任伦理与心志伦理不同的只是，责任伦理要求善的动机必须是可以实现的目标而不是虚幻不实的目标。说到底，心志伦理和责任伦理的区别在于对行为目标的判断不同。在较为复杂的领域，心志伦理的信徒所设定的目标往往是不可实现的，而责任伦理的信徒所设定的目标却是可以实现的。目标的可实现性，即目标的现实可行性，乃是责任伦理区别于心志伦理的要害所在（也是不同的道德认识方式的必然结果）。但是，可以实现并不等于必然实现，可能性不等于必然性，正是这一点使责任伦理区别于实用伦理。责任伦理相信，有的善是可能实现的，有的善是不可能实现的；但即使对于可能实现的善而言，也没有任何理由认为它必然会实现，因此，责任伦理基于非决定论、基于“自由意志”论（这点与心志伦理一样）。既然不存在必然性只存在可能性，失败就在所难免了。但只要可以确信某一善行是可实现的，哪怕失败了，也不能说当事人当初的选择错了，只能说他选择的手段或方式错了。失败的确证明当事人有错误，但不是目的方面的错误而是手段方面的错误，不是道德方面的问题而是技术方面的问题。（手段——目的问题可以说是伦理学难以回避却又难以澄清的问题之一，最受人诟病的是“目的赋予手段合法性”，为达到善的目的可以不择手段。现代历史有太多假借善的目的制造骇人听闻罪恶的事，于是很多人便以为区分手段与目的本身就是不道德的。但我认为，任何行为都有手段和目的两个部分，道德行为也不例外。关键是要弄清以下两点：其一，那个自称为善的目的是否真正是善的？尤为重要的是，它是否真的是可以实现的？其二，为了达到该目的所采用的手段是什么，采用这种或这些手段去达到那一目的是否恰当？心志伦理的根本缺陷之一就是拒不考虑这些问题，而责任伦理首先必须考虑这些问题。现代史上那些为达到善良目的不惜采用邪恶手段的例子，大多是心志伦理的例子。其最重要的特征便是自命为善的那个目的实际上是虚幻不实的，它具有强烈的道德诱惑力却完全没有实现的可能性。责任伦理不是放弃手段－目的之分，而是首先确保善的目的的可实现性，其次确保用以实现该目的的手段的妥当性。但无论对于心志伦理还是责任伦理而言，善恶与否最终存乎目的而非存乎手段都是一样的。）所以，与实用伦理否定失败的善行不同，责任伦理肯定存在失败的善行，这点与心志伦理相同；与心志伦理不同的是，责任伦理并不推卸失败的责任而是勇敢承担失败的责任。（正是从这个意义上说，译作“责任伦理”是正确的。）
　　
　　　　不过，说到底，道德家们鼓吹不计后果的最重要原因还不是上述两点，而是前文已述的理由：他们太相信人类常规的道德认知能力。心志伦理的信徒们总以为一个行为的结果是很容易看出的，于是当他们遇上自认为是善的行为却有着恶的结果或自认为是恶的行为却有着善的结果的时候，他们不是怀疑自己常规的道德认知能力有错误，而是把该行为一分为二，只承认自己能够理解的部分而不承认自己不理解的部分，制造出所谓善的行为与恶的后果或恶的行为与善的后果的二分法来。甚而至于，像韦伯所说，他们还把造成出乎自己意料之外结果的责任推卸给“世界”或“上帝”。结果，他们保持了一种永远正确的感觉，这种感觉反过来又强化了他们自信心，以致于他感觉不到自己有任何需要改正的地方。（人类事务中普遍存在一种循环机制，要么良性循环，要么恶性循环，正确的结论会反过来强化正确的前提，错误的结论会反过来强化错误的前提。心志伦理便陷入了一种恶性循环之中。这便是陷入心志伦理的人往往无法摆脱心志伦理的直接原因。）心志伦理之所以如此，有着必然的理由。如前所述，心志伦理是直线式伦理，遵循心志伦理的人“迂阔不通世事”，属于俗话所说的“直肠子”，看事物只看到目力所及范围，所以他的道德认知能力存在根本的缺陷，他永远用看待简单事物的方式去看复杂事物，因此，在面对复杂情境中的复杂行为的时候，他没有能力看到行为的全体，只能看见他惯常看见的那一部分，他所看不见的那部分就只能被称之为“后果”了。可见，为什么会出现“基督徒的行为是正当的、后果则委诸上帝”之类教义，乃是因为存在一种短视的道德观。心志伦理无力把“后果”纳入自己的视力范围，把它看不到的东西统统抛给可恶的“世界”，于是，诸如真正伟大的道德行为是不计后果的道德行为之类无稽之谈便应运而生了，心志伦理总是以不计后果为其主要标志便是这个原因。心志伦理之所以给韦伯以绝对伦理的印象，也是如此。你拿你习以为常、固定不变的尺度去剪裁人类行为，把它分割成不合标准的部分（你不理解的部分）和合乎标准的部分（你可以理解的部分），你当然永远正确了。
　　
　　　　所以，心志伦理与责任伦理之别并非计较后果与不计后果之别，而是是否完整地看待行为之别。在遇上复杂行为时，心志伦理有“行为”与“后果”的二分，责任伦理则只见一个完整的“行为”，“后果”乃是该行为的一部分。严格说来，只有对于心志伦理而言，才有所谓善的行为导致恶的后果或恶的行为导致善的后果之说；对于责任伦理而言，前者就是恶的行为而后者就是善的行为。责任伦理会否定前者而赞成后者。更为典型的是，也只有对心志伦理来说才有微不足道的善行带来无可估量的恶果或微不足道的恶行带来无可估量的善果，以致于在该不该做的问题上不知所措；对于责任伦理来说前者便是恶，后者便是善，前者不该做后者该做。
　　
　　　　
四
　　
　　　　有人会说，照你的说法，对责任伦理而言就没有诸如忠孝不能两全之类无法解决的“道德悖论”了？我的回答是，要看在什么意义上。关键是要严格区分解决悖论与消灭悖论。心志伦理否认道德悖论存在的必然性，以为解决道德悖论就是消灭道德悖论，结果反而加剧道德悖论，造成道德悖论无法解决；责任伦理承认道德悖论存在的必然性，知道解决道德悖论只有通过调和的方式而不能通过消灭的方式，结果道德悖论反倒真正得到了解决。？必须强调的是，责任伦理不是通过否认道德悖论而解决了道德悖论，而是通过认可道德悖论而解决了道德悖论。责任伦理之所以可以以调和的方式解决道德悖论，原因是它不是抽象的伦理而是具体的伦理。与心志伦理不同，责任伦理是情境性的伦理，它依据具体情境来认识行为的善恶。就此而言，心志伦理区别于责任伦理之处在于它的非情境性，即忽视行为的具体情境。它不知道任何行为都是情境性的行为，道德行为也不例外。在一定情况下，某种做法产生某种结果，换一种情况，同样的做法会产生不同的结果。因此，不存在无条件的善行。比如，杀人。在通常情况下杀人都是不善的；但是并非在任何情况下杀人都是不善的。当你遇上希特勒这样不可救药的狂徒的时候，杀人就是善的。甚而至于，如果人类遇上某种只有牺牲一个或少数数无辜者才能拯救其余大多数人而且别无选择的时候，杀人也是善的。（比如，二战中盟军杀死无数德国士兵，其中不仅有大量受法西斯蒙蔽的人，而且有不少虽然厌恶法西斯却还是被迫为法西斯作战的人。）这样的事实的确非常残酷。但是，残酷的事实也是事实，正视这种事实总比逃避这种事实更有益于人类，从而更合乎道德。
　　
　　　　从这个意义上说，心志伦理与责任伦理之分最终源于对待人类行为情境之复杂性上态度的不同。用韦伯的话说，是否正视“世界的无理性”，乃是区分心志伦理与责任伦理的根本标志。“世界的无理性”一词也是韦伯体悟到的一个非常重要但从未阐述清楚的概念。何谓“世界的无理性”？字面上看，它指世界的非理性，即世界的不合理性。问题是：说世界不合理性究竟是什么意思。“世界的无理性”中“世界”指的是“社会”，即人际互动的所有领域；而“理性”指的是道德，“无理性”指的是非道德性（即不合道德的特性），因此“世界的无理性”指的是人类社会的非道德性。认识到人类社会具有非道德的一面，承认人类社会无论如何都不可能成为完全合乎道德的，乃是韦伯最伟大的洞见之一。韦伯认识到，社会不是一个人类意志可以任意通行的领域，相信可以建立一个绝对合乎道德的社会本身就是反道德的，因为绝对合乎道德的社会是不可能建立起来的，而相信可以建立完美的道德理想国并付诸行动的结果便是带来比想要消除的灾难更大的灾难，从而实际上成为一种比想要消除的罪恶更大的罪恶。只有认识到“世界的无理性”即人类社会不可避免的非道德性一面，才能理解真正的道德是什么，否则就只有虚假的道德。只有认识到不存在完全合乎道德的社会（即不存在道德乌托邦），才能真正认识道德为何物，这就是道德问题上最根本的悖论。人类历史上绝大多数道德家都没有认识到这一点，他们都不假思索地认定世界的合理性和终极和谐性，所以我才说韦伯两种伦理之说是迄今为止世界历史上最伟大的道德学说。责任伦理之所以不同于心志伦理，最根本的原因就在于它认识到道德问题的悖论基础，认识到只有不做道德乌托邦主义者才能成为真正的道德理想主义者。真正的道德理想主义不等于道德乌托邦主义。很多人混淆道德理想主义和道德乌托邦主义，以为不是道德乌托邦主义就是道德实用主义。殊不知，不是道德乌托邦主义，仍然可以不是道德实用主义，因为还有一种更恰当的道德理想主义（道德乌托邦主义则是一种不恰当的道德理想主义）。韦伯是一个道德理想主义的维护者，但他显然也是一个道德乌托邦主义的反对者。在这个意义上，责任伦理与心志伦理的区别就在于是否认识到道德理想主义与道德乌托邦主义的不同，前者正视“世界的无理性”，不要求完美的世界，后者则漠视“世界的无理性”，要求完美的世界。
　　
　　　　责任伦理直面“世界的无理性”，知道要达到真正的善必须承认人类世界某些“无理性”的事实。在这里，我尝试列举四个最基本的“无理性”事实：一，由于世界的层次性，非道德（注意：非道德不等于不道德）的行为可以带来合道德的结果，微观层次的非道德行为可能带来宏观层次的合道德结果。这就是黑格尔“理性的狡计”所涉及的东西。二，由于人的有限性（人不是神），恶（不道德）是不可能彻底消除的，善与恶的斗争永远存在，于是，在复杂情境下纯粹的善是不存在的。这就是为什么很多时候需要“以恶（即直观上看是坏的东西如暴力）抗恶（真正的恶，即蓄意损害他人）”的原因。三，由于善的歧义性，没有统一的善，只有多元的善，并且善与善之间并非必然是和谐的，存在善与善的冲突。这就是韦伯的名言“诸神之间的战争”所指的意思。（这也是前述所谓道德悖论涉及的东西。）四，由于人的多样性，不同的人所需要的道德水准是不同的，精英有精英的道德标准，大众有大众的道德标准，永远无法出现宋儒所谓“满街都是圣人”的情况。从主观意图上说，立志作圣贤的人永远是少数；从实际结果上说，真正能够成为圣贤的人也永远是少数。绝大多数人都是被迫为善并且不会修炼到很高的道德境界的凡人。上述四点构成人类世界最根本的悖论性处境，而且在责任伦理看来这种悖论性处境是人类不可改变的，真正的道德家必须始终牢记这一点。如果说，期待毫无悖论是人类的自然秉性的话，那么世界从根本上就是违背人类意愿的。我想把人类世界这种根本的不完美性称为人类社会的悲剧性；进而我想说的是，区分责任伦理与心志伦理的关键之一就在于是否深刻地认识到并勇敢地面对人世间的这一悲剧性层面，因为这种悲剧性层面正是导致人类行为复杂化的根本原因。
　　
　　　　所以，说到底，责任伦理与心志伦理之分源于历史观的不同。从道德的角度看，人类历史固然不可能是一出纯粹的悲剧，但更不可能是一出纯粹的喜剧。（注意：此处所谓喜剧不是常规意义上的，不是指滑稽之剧，而是原始意义上的，指喜庆之剧。）毋宁说，人类历史永远都是悲喜混杂剧。毫无疑问，人人都希望历史是喜剧，没有人希望历史是悲剧，人类的全部努力都是让历史成为喜剧。但是，愿望不等于现实。韦伯与众不同的地方便在于，他是摆脱了纯喜剧式历史观的少数几个人物之一。韦伯意识到，尽管人类热切希望历史成为喜剧，但人类不管如何努力都绝不可能避免或消除历史的悲剧性一面。韦伯意识到，尽管人类社会不是完全必然的，但人类社会存在必然性的一面，因此，虽然人类可以尽力摆脱或消除历史悲剧性层面中的偶然性成分，却无法摆脱和消除历史的悲剧性层面中的必然性成分。韦伯还意识到，如果有人乐观地相信历史是人创造的（因而是人可以按自己的意愿改变的），并因此试图强行消除历史中必然存在的悲剧性层面，那么结果将是造成更大的悲剧。天真的乐观主义历史观不仅不能避免悲剧，反而可能酿成更大的悲剧。二十世纪的世界历史证明了这一点。要最大限度地让历史成为喜剧，必须首先承认历史不可能完全成为喜剧，承认历史不可避免地包含悲剧性的一面。责任伦理与心志伦理之分实际上就来自于这样一种认识。如果说“不完美的社会”（德热拉斯最有启发性的名言）是一种成熟的历史观而“完美的社会”是一种天真的历史观的话，那么责任伦理就是与“不完美的社会”的成熟历史观相伴而生的一种成熟的道德观，而心志伦理则是与“完美的社会”的天真历史观相伴而生的一种天真的道德观。天真的历史观带来天真的道德观，成熟的历史观要求成熟的道德观。在二十世纪最惨痛的悲剧发生之前，托克维尔、韦伯等人就已经深刻意识到拥有一种成熟历史观对于人类认识包括道德在内的一切社会事物具有何等的重要性，可惜他们先知先觉般的洞见难以成为社会成员普遍的共识（在韦伯时代的西方，即使知识精英阶层已然如此，普通大众就更不用说了），否则历史也许会大不一样。（或许，一种成熟的历史观要成为集体共识既不能靠哈贝马斯的对话沟通，也不能靠布迪厄的歧见纷争，而要靠一代乃至数代人前赴后继为幼稚历史观付出流血牺牲的代价。人也许只能通过流血流泪才能真正得到成长，个人如此，人群亦然。甚而至于，流血流泪也并不必然使人成长，只有善于反思、善于从血与泪中吸取教训的人才会成长。二战以后的欧洲人是善于向历史学习的典范；今日中国人则似乎是反面典型，惨痛的历史似乎永远无法让我们幡然醒悟。）
　　
　　　　所以，心志伦理是一种相应于天真幼稚历史观的天真幼稚的道德观，而责任伦理则是一种相应于成熟理性历史观的成熟理性的道德观。
　　
　　　　举一个最常见例子说明天真道德观与成熟道德观之别，那就是：鄙视金钱。如果你是文学爱好者，你不难发现古往今来，无论在西方还是中国，诅咒金钱都是一个永恒的主题。文人学士似乎有一个不言自明的共识：金钱就是邪恶。现代西方很多艺术家强烈反对资本主义，大多并不与马克思主义相关，实际上只与文人学士天生对金钱的厌恶有关，所谓“资本主义”不过是金钱至上的代名词而已。文人学士这种把金钱等同于邪恶的倾向甚至波及普通人，“谈钱”似乎也是一件不够体面的事情。但是，金钱果真等于邪恶吗？时至今日，我们应该明白：金钱并不等于邪恶，金钱也不一定带来邪恶。金钱是什么？不就是交换的媒介吗？金钱作为交换媒介与邪恶（害人）有什么关系？看看历史，情况恰恰相反，金钱本质上与善良（利人）有关。金钱为什么出现？因为直接的物物交换很不方便，也不利于大规模的物品和人员交流，从而不利于增加人们的公共利益，金钱解决了这一问题。货币（即金钱）演进的历史乃是人类物品和人员交流规模不断扩大的历史，也是人类的公共财富不断增长的历史。（我以为应该有人写一部不同于乔治•西美尔《货币论》的新《货币论》，以为金钱正名。）不可否认，金钱会伴随各种追逐金钱的个人行为，其中有些是邪恶的。但存在追逐金钱的邪恶行为并不意味着追逐金钱的行为全都是邪恶的。追逐金钱是否邪恶与金钱本身无关，只与作为追逐者的人有关。事实上，权衡金钱的道德价值不仅要从微观的个人逐利行为的角度，更要从宏观的金钱与公共利益关系的角度。文人学士大多只看到微观的层面，对金钱在促进整体利益方面至关重要的作用往往视而不见。社会观、历史观的短视带来道德观的短视，道德观的短视反过来加剧社会观、历史观的短视。古今中外文人学士流行的鄙视商业之风也是由此而来的。今日中国很多文人学士对市场经济无穷的“道德义愤”（姑且不论其中有多少虚假做作的成分）大多也是如此。金钱、商业、市场有没有弊病？当然有。但世界上哪有不含弊病的东西？关键在于正确认识和恰当处理利弊。首先应该明白今日“全国人民向钱看”乃是我们吸取历史教训后艰难选择的结果，历史告诉我们在大方向上市场经济是唯一正确的选择（计划经济行不通）；然后还须明白市场经济的弊病有些是可以消除的（比如今日中国的体制性腐败）有些是无法消除的（比如西方马克思主义所谓“物化”）。否则，对市场经济的指责就是非常盲目的，就是道德幼稚病的体现，就是心志伦理在作祟。
　　
　　　　事实上，心志伦理的过渡膨胀（尤其是在政治领域）本身就可能是韦伯所谓“世界的无理性”（即我所谓“世界的悲剧性”）的一部分。因为，矢志不渝地坚持某种无条件的道德标准，本身便会造就一些主观上想造福于人客观上却害人不浅的“伪圣贤”，这种道德狂人在世界历史上不绝如缕，这本身便说明现实世界有多么复杂，多么残酷，多么“无理性”，多么富有“悲剧性”。
　　
　　　　因此，我想比施路赫特更坚决地强调，心志伦理和责任伦理不是相互补充的而是相互排斥的。心志伦理与责任伦理是非此即彼、不可调和的。（责任伦理崇尚调和的智慧，但它最不愿与之调和的就是心志伦理。）韦伯之所以不敢决然判定二者之间非此即彼的关系，乃是因为韦伯自己对责任伦理的认识也不够清楚，以为心志伦理拥有的某些合理之处责任伦理不具备。韦伯举例说，政治人物总会遇到一些只能纯粹根据自己的信念而无法顾及后果的情况，此时只能按心志伦理行事。但我认为，韦伯所说的这种情况本身就可以包含在责任伦理之中。前文说过，责任伦理与心志伦理之分不在于依据信念还是依据后果的不同，责任伦理与心志伦理一样注重信念，差别只在于对信念的理解不同，责任伦理的信念包含着对现实可行性的考虑而心志伦理却没有。因此，即使出现韦伯所说的现实信息极度匮乏、无法权衡现实可行性、只能纯凭信念行动的情况，责任伦理与心志伦理仍然是不同的。可见，韦伯的互补说是错误的。其实，心志伦理面对责任伦理时所显出的合理之处顶多类似于牛顿力学面对量子力学时显出的合理之处。对于量子力学来说，牛顿力学并不一定是错误的，但它的正确性仅限于一定的范围，量子力学包含了牛顿力学的合理部分但消除了牛顿力学可能的僭越部分；同样，对于责任伦理来说，心志伦理并不一定是错误的，但它的正确性也仅限于一定的范围，责任伦理包含了心志伦理的合理部分却消除了它可能的僭越部分。当然，类比也只能到此为止，因为量子力学并不排斥牛顿力学，责任伦理却排斥心志伦理，因为牛顿力学很容易接受限制，心志伦理则不仅很难接受限制而且还很容易膨胀为唯一合理的伦理（自以为适用于一切人类行为）。心志伦理的可取之处责任伦理也具有，心志伦理的不可取之处责任伦理已经避免，责任伦理扬弃了心志伦理，是一种更成熟的伦理。因而，成熟的人类不再需要心志伦理，需要的只是责任伦理。
　　
　　　　真正关心道德的人应该首先让自己的道德观摆脱天真幼稚走向成熟理性，摆脱心志伦理走向责任伦理，这就是本文最后的结论。

[ 本帖最后由林泉于 2007-11-22 18:59 编辑 ]

作者: 林泉 时间: 2007-11-22 18:56

呵呵，太长了，可能很难让人耐心看下去。其实我很想听听诸君意见，是否赞同黄文对“心志伦理”和“责任伦理”的阐述？

作者: 章星球 时间: 2007-11-22 20:46

谢谢林泉，确是好文，我很大程度认同黄的观点，不过我不是走的他这一思路。所同者之一我们的批判对象都是儒家伦理，不同的是我企图从道家找到新的伦理学资源。另外就是我首先不把善定义为利好他人，而是把善定义为人协调与他人关系、避免互相伤害的能力。同时把伤害他人和伤害自己都视恶的两面。我把这种伦理称之为原则伦理，而把儒家的那种伦理称为教条伦理。原则伦理在原则上是绝对的，而在实践中却是相对的。教条伦理则相反，在实践中是绝对的，而在原则上却是相对的。

打个比方，儒家说饿死不受嗟来之食，将之称之为美德，教条地遵守这一美德的人会被认为很有气节。而相信原则伦理者则不然，他会视情况而定，比如说他饥饿至极，接受施舍按照我对善的定义就是对自己行善。别说是施舍，就是没人施舍，他去面包店里偷甚至抢一片面包吃也是美德。如果抢一片面包却要打死一个人，则又是另一种情况了。我们去看儒家的典故，可以看到很多今天让人啼笑皆非的伦理教条，如果从共原则来看，却往往互相矛盾，这就是儒家留给我们这个民族最大的包袱。

作者: 林泉 时间: 2007-11-22 21:57

我首先不把善定义为利好他人，而是把善定义为人协调与他人关系、避免互相伤害的能力。同时把伤害他人和伤害自己都视恶的两面。——————非常赞赏这样的观点和表述，简单而切实。

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