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[转帖] 柏拉图的《会饮》与“柏拉图式的爱情”
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作者:
梅茗
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2008-3-28 21:47
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柏拉图的《会饮》与“柏拉图式的爱情”
柏拉图的《会饮》与“柏拉图式的爱情”（上）
熊哲宏
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自从15世纪的哲学家和神学家菲奇诺（Marsilio Ficino）使用了所谓“柏拉图式的爱情”这一名词，它就成了一个人们说不尽、道不完的话题。
也许是由于历史上文学家们的大肆渲染，通常所说的“柏拉图式的爱情”，就是指“纯粹的精神之爱”——没有任何肉体接触的纯浪漫情怀。但我必须指出，这不是柏拉图本人
的意思，更不是他在《会饮》（Plato’s “Symposium”）这一专论“爱欲”（Erotic）的对话中要表达的主题。
首先要指出，《会饮》中把爱欲分为“身体爱欲”和“灵魂爱欲”。身体爱欲就是指性。不过，按布鲁姆在《爱的阶梯》中对《会饮》的义疏：“希腊词汇中没有‘性’（sex）的概念，这个19世纪晚期的发明是对科学徒劳和懦弱的模仿。关于身体吸引的言辞总是要么和‘爱若斯’神(Eros)有关，要么和阿佛洛狄忒女神(Aphrodite)有关。”（《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫译，华夏出版社2003年版）特别值得注意的是，柏拉图借泡赛尼阿斯之口说：“没有阿佛洛狄忒，就没有爱若斯。”因为，阿佛洛狄忒作为神有两个，一个是“属天的”，一个是“属民的”；与此相应，就有“属天的爱若斯”和“属民的爱若斯”。
属民的爱若斯或爱欲，是一般人所沉湎的爱神。这类人在爱的时候不是爱女人就是爱男孩，而且更多爱的是他们的身体（而非灵魂）；这类人的爱随机而生，只看重或只管去爱一回，不管这爱一回是好还是不好，爱得美还是不美。“所谓坏人，就是前面说的属民的有情人，爱身体而非爱灵魂的那种人；他对所爱不专一，自己就不会是个专一的有情人。一旦他所爱的人身体如花凋谢，他马上‘高飞远走’”。
身体爱欲必然导致“身生子女”，或叫“身体方面的生育欲”。那些身体方面生育欲旺盛的人，都喜欢女人，他们就是以这种方式来爱，通过“生育子女”使自己永活，为自己带来永世的福气。在这个意义上，“爱欲就是欲求不死”。甚至动物也这样沉溺于爱欲。在欲求生育的时候，所有动物都变得非常强悍，像害了爱欲病，先是急切地要交媾，然后是哺育自己生下来的孩子。这样，动物的爱欲和人的爱欲没有什么不同。正是靠生育，生命才会绵延，“会死的”（自然或天性）才会成为“不死的”。
根据我的解读，柏拉图式的爱情也许蕴涵这样一个核心命题：爱情本身就意味着性，但性并不必然意味着爱情。也就是说，前者的逆命题是不能成立的。
这样一来，所谓“柏拉图式的爱情”，并不是通常所说“纯粹的精神之爱”，而是像柏拉图所说的“身体爱欲与灵魂爱欲”的统一，或“身心合一者”：“由于要生育，他当然钟情美的而非丑的身体；要是遇到一个美好、高贵、天资优异的灵魂，他就会神魂颠倒地爱慕这样一个身心合一者。”就拿苏格拉底本人来说，尽管他最富于关于“爱欲”的知识，但他仍然有身体，无论他灵魂的爱欲多么强大，都无法消除身体及其欲望。他仍然会体验到身体强烈的性吸引。他会饮酒，也会有肉体之欢。他不是一个以肉体禁欲来夸耀自己的圣徒。爱慕苏格拉底的学生阿尔喀比亚德略带嫉妒地说：“苏格拉底对长得漂亮的人何等色迷迷的，总缠着他们献殷勤，被美色搞得不知所以。”但对苏格拉底来说，他的智慧在于把握好了身体爱欲与灵魂爱欲之间必要的平衡：身体的爱欲总是倾向于把“精神渴求”吸纳进来，而灵魂的爱欲又从身体的爱欲中获得能量。
当然，“柏拉图式的爱情”也强调爱情高于性（“爱欲”高于“快感”），这是没有疑义的。《会饮》中有一经典的表述：“明智意味着掌管好快感和情欲，而最强烈的快感莫过于爱欲。既然快感比不上爱欲强烈，当然就得受爱欲支配，爱欲是快感的主人；既然爱神统治快感和情欲，爱神肯定就是特别明智的。”这里至少有三点值得玩味的要义：一是理性（“明智”）支配情感（“爱欲”）；二是性的快感比不上爱情的强烈（或爱情的幸福感是性快感无法比拟的）；三是爱情总是要主导“性”的（“爱欲是快感的主人”）。
如果说“爱情本身就意味着性”表明的是性与爱情相统一的话，那么“性并不必然意味着爱情”，则道出了二者的可分离性。例如，性对象的选择是可与爱情分离的。《会饮》极其隐晦地表达了这一点。在“苏格拉底忆述第俄提玛的教诲”中，绝妙地描述了人们从爱慕“一个”美的身体到“美本身”（美的“理念”）这整个的“爱欲奥秘”——“最终的、最高妙的奥秘”：人从小就得开始向往美的身体。他首先当然是爱慕“一个”美的身体（受到这个身体的性吸引）。然而，即使这个美的身体再令人赞叹不已（美轮美奂），他也不得不承认，如果他真的爱美，他就必然会被其他不同的美的身体所吸引。“他就得领悟到，美在这一身体或那一身体中其实是相同的，也就是说，他该追寻形相上的美，若还不明白所有身体中的美其实都是同一个美，那就太傻了。”既然一个人必定至少要爱两个身体，那就似乎没有理由不去多爱几个。“一旦明白这个道理，他就会成为爱所有美的身体的有情人，不再把强烈的热情专注于单单一个美的身体，因为，对这有情人来说，一个美的身体实在渺小、微不足道。”
于是，人们“游于爱欲的正确方式”是：先从那些“美的东西”（比如一张面孔、一双手或身体上某个地方的美）开始，为了“美本身”（美的理念），顺着这些美的东西逐渐上升，好像爬梯子，一阶一阶从一个身体、两个身体上升到所有美的身体，……直至达到“瞥见美本身”的境地。要是一个人瞥见美本身的样子，那晶莹剔透、如其本然、精纯不杂的美，不是人的血肉、色泽或其他“会死的”傻玩意一类的美，而是那神圣的纯然清一的美。只有达到美本身并与之融为一体，人的生命才值得，才是值得过的生活。
这样一来，柏拉图式的爱情，又不过是通过爱慕一个又一个美的身体而追求“美本身”（“美的理念”）的一种理想。但这种理想的实现不可避免地使人的爱情陷入一个悖论：爱的忠贞和背叛都变得既可能又合理。一方面，人的一生中总是会被许多美的身体所吸引和诱惑，从而导致背叛；另一方面，只与一个伴侣长相厮守、白头偕老也有某些美妙和值得赞赏之处。我们如果再分析一下柏拉图关于“欲求自己另一半”的隐喻，这一点就更加清楚了。 （待续）
作者:
梅茗
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2008-3-28 21:49
柏拉图的《会饮》与“柏拉图式的爱情”（下）
熊哲宏
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柏拉图式的爱情，不过是通过爱慕一个又一个美的身体而追求“美本身”（“美的理念”）的一种理想。但这种理想的实现不可避免地使人的爱情陷入一个悖论：爱的忠贞和背叛都变得既可能又合理。一方面，人的一生中总是会被许多美的身体所吸引和诱惑，从而导致背叛；另一方面，只与一个伴侣长相厮守、白头偕老也有某些美
妙和值得赞赏之处。我们如果再分析一下柏拉图关于“欲求自己另一半”的隐喻，这一点就更加清楚了。
柏拉图借阿里斯托芬之口，表达了关于爱情起源的这样一个隐喻：“凡欲求自己另一半的就是在恋爱”：“同所爱的人熔为一体、两人变成一个，早就求之不得。个中原因就在于，我们先前的自然本性如此，我们本来是完整的。渴望和追求那完整，就是所谓爱欲。”我们自己的“另一半”怎么会失去呢？这就涉及到最初我们“人的自然”是何等状态。我们人的自然从前可不是现在这个样子。太古之初的时候，人的性别有三种，除了“男人”（原本是太阳的后裔）和“女人”（大地的后裔），还有个第三性——“既男又女的人”，也就是男女两性的合体（月亮的后裔）。这三种人的样子整个儿是圆的，呈球形。
这三种人都不安分。特别是既男又女的人，其体力和精力都非常强壮，因此常有非分之想——竟要与神们比高低，甚至想冲到天上去和神们打一仗。于是，宙斯和其他神在一起商讨应对的办法。既不能干脆把人都杀光，又不能让人们这样无法无天。后来宙斯说，“我想出了个法子，既能让人继续活着，又让他们不会再捣乱，这就是让人虚弱。现在我就把人们个个切成两半。”宙斯说到做到，把人切成了两半。
这样一来，人的原本的自然就被彻底改变了。人被这样切成两半之后，每一半都急切地欲求“自己的另一半”，紧紧抱住不放，相互交缠，恨不得合到一起。由于不愿分离，饭也不吃，事也不做，结果就死掉了。要是这一半死了，另一半还活着，那活着的一半就再寻找另一半。而寻求的结果就是，出现了具有“爱欲”的四种类型的人：第一种是“追女人的男人”：凡是由双性别的人——既男又女的人——切开的一半而成的男人就是这种。他们只对女人感兴趣。第二种是“追男人的女人”：这是由双性别的人切开的一半而成的女人。这种女人热衷于追男人。第三种是“女同性恋”：这是由原来的全女人切开的一半而成的女人。她们对男人没有多大的兴趣，只眷恋女人。第四种是“男同性恋”。
这个“另一半”隐喻对我们的启示至少有三点。一是性取向的多样性（异性恋、同性恋均出于自然）。二是婚外恋（外遇）的心理原因：无论男人还是女人，尽管他们迫于法律结了婚，但发现自己很难对虚假的另一半保持忠贞，并希望继续寻找真正的另一半。三是忠贞与背叛的悖论：自己“真正的”另一半，实际上是找不到的。因为人被切分之后，另一半有的死了，有的还活着；而那些还活着的另一半有可能与别的混杂了，直到最终并不存在真正的另一半。结果人们只能永远徒劳地寻找。于是，忠贞与背叛都是合理的。那些信守忠贞的人通过模仿身体的拥抱，恢复了人某些原初的完整性，但他们实际上并不是真正的原来那个整体的两部分；而那些不断更换、尝试新伴侣的人，他们正在寻找的是他们永远无法找到的东西。
《会饮》中隐秘幽深的思想还道出了爱情与婚姻的可分离性。首先，柏拉图从没有将婚姻、家庭与“爱欲”联系起来。尽管对希腊思想家而言，家庭、私有财产都是必需的，但前者并不比后者更神圣，以至《理想国》试图把两者都取消。对柏拉图来说，家庭能以“城邦”的名义被取消。退一步来说，家庭仅仅是“不完美的自然”，因为它也许比人类生活中的任何东西都更需要神话、习俗和禁忌等来维系它的存在和完整。其次，《会饮》似乎并不关心婚姻的忠诚，倒是更关注对多样化“美的东西”的欲求：“欲求所欲求的，就是欲求所欠缺的，或者说，不欠缺就不会欲求。”“谁不觉得自己欠缺什么，谁就不会欲求自己根本就不觉得欠缺的东西。”
更为奇妙的是，《会饮》中“凭灵魂生育”的思想，将一劳永逸地把爱情与婚姻分开。对于那些“灵魂方面生育欲旺盛的人”来说，他们“生育上的强烈欲望在灵魂而非身体，凭灵魂来生育和传宗接代。什么叫凭灵魂生育？就是凭睿哲和其他美德；所有诗人和各种所谓搞发明的手艺人，都属于这类生育者。”如老师爱学生（正像苏格拉底那样），就是典型的凭灵魂生育：“在这样一个人面前，他马上滔滔不绝大谈美德，大谈一个好人该是什么样、得追求什么———急切地要言传身教。依我看，这类人去触动这位美人、与他亲密相交，就是在让自己孕育已久的灵魂受孕、分娩。”这样的恩爱情分要比基于共同拥有“身生子女”的夫妻情分，更绸缪、也更深醇。
也许是作为“苏格拉底式反讽”（irony）的一个案例，苏格拉底本人的生活表明了婚姻是如何使爱情平庸的。他有妻子（珊提帕斯），有孩子，但几乎不注意他们，无论是同妻子还是与孩子在一起，他都不能得到完全的幸福。实际上，他宁愿和那些有魅力的年轻人在一起，特别是喜欢赤身裸体在体育馆接触年轻人，一边锻炼，一边交谈哲学或爱欲问题，尽管我们不清楚他是否与他们发生过性关系。不管怎么说，他和柏拉图（还有阿尔喀比亚德、阿里斯托得莫斯等）的情感纠葛，显然比他与妻子的关系更加重要。在《理想国》中，他甚至劝他的弟子波勒马库为了“善好”把自己的妻子让给朋友分享。苏格拉底对婚姻的态度和实践由此可见一斑。
《会饮》大谈爱欲与家庭的冲突，这绝不是偶尔为之。柏拉图致力于探讨爱欲的“原因”。爱欲的核心是欲望和渴求，但欲望和渴求总是与家庭和法律相冲突的。人们一般认为，《理想国》“摧毁了家庭”。而我觉得，贬低家庭与柏拉图宽容多样的性取向或性关系有内在联系。在柏拉图看来，为了城邦的延续，异性间的性爱关系是必要的，但在家庭和男女的性别角色之外，所有方向的性爱取向皆是可能的。
《会饮》并没有根据某些更高的“道德原则”来谴责某种性取向，这比我们今天要宽容得多。
作者:
梅茗
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2008-3-28 21:49
“柏拉图式的爱情”之由来
熊哲宏 发布时间： 2008-03-27 19:38 中华读书报
在《柏拉图的〈会饮〉与“柏拉图式的爱情”》（载《中华读书报》2008年1月2日；1月23日）一文中，我实际上已将所谓“柏拉图式的爱情”的要旨概括为以下四个方面：
1、柏拉图式的爱情，不是所谓纯粹的精神恋爱——没有任何肉体接触的纯浪漫情怀，而是指“身体爱欲与灵魂爱欲”的统一，或“身心合一者”。
2、柏拉图式的爱情也强调爱情高于性（“爱欲”高于“快感”）。
3、柏拉图式的爱情也暗示着性与爱情(像“属民的爱若斯”)、爱情与婚姻（像“凭灵魂生育”；“身体方面的生育欲”)、性与婚姻（像“男童恋”）的可分离性（或功能独立性）。
4、柏拉图式的爱情，又不过是通过爱慕一个又一个美的身体而追求“美本身”（“美的理念”）的一种永无止境的“理想”。换句强势的语气（口吻）说，柏拉图式的爱情是指，爱情说到底是属于理想世界（“理念世界”）的东西，在现实（世俗）世界中实际上是不可能的。
我认为，第4个要旨可视为“柏拉图式的爱情”之精髓或实质。当然，对于一般读者来说，要理解这一点还是有一定难度的。因此，我们必须进一步追溯这一名词或术语之由来，才能更好地把握它的内涵或意义。
菲奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499）是15世纪意大利的神学家和哲学家，一生致力于对柏拉图著作和柏拉图学派著作的翻译和解释，并促成了“佛罗伦萨柏拉图主义的文艺复兴”。他最先对柏拉图的《会饮》作了系统的解读，写有专著《柏拉图〈会饮〉的评论》（Commentairesurle Banquetde Platon）。他在这本书中正式使用了“精神的或柏拉图式的爱情”(Spiritualor Platonic Love)这一术语。
菲奇诺在书中阐明，柏拉图的思想是最崇高的“精神显现”之一（他的“理念”学说正是这种精神显现），只有基督教的真理能超过它。更为重要的是，柏拉图和基督教关于“爱”的概念可以并行不悖：人类的“爱”（和“友谊”）的最高形式，就是最后以人对上帝的爱为基础的神交。一般认为，从16世纪起，这种“精神的或柏拉图式的”关于爱的理论，就在诗歌和文学中占统治地位。
那么，菲奇诺所谓“精神的或柏拉图式的爱情”是指什么呢？根据他对《会饮》的解读，爱或爱情只是柏拉图“理念”（世界）中的东西；而世俗凡界中的人的爱情只是一种“疾病”或“传染病”。
在菲奇诺那本评论性的书中，专门写了“如何摆脱爱”这一章。他将爱这种激情与疾病或传染病相提并论：人间的爱情不过是一种“疯病”，恋人们实际上就是患上了这种疯病的人。他甚至这样描绘热恋中的人的心理状态：“他们先是肝火攻心，痛苦不堪，继而被黑色胆汁灼伤，火烧火燎；他们被烈火狂焰吞没，可以说已是双目失明，不知扑向何方……人们正是由于这种疯狂而使自己降低到野兽之列。”
这样一来，人的欲望、爱情就是一种必须加以摆脱的疾病。对于那些爱欲之火旺盛的人，该怎么样才能找到解药呢？他告诫说，“应该节制自己的日常行为，特别是注意不要与所爱的人眼光相遇，对目而视。如果在爱人的心灵或身体里有着某种淫欲的东西，那就应该小心翼翼地把他的心引向别的地方。心灵应该由丰富多彩而严肃的事情来占据。”
于是，菲奇诺为世人提供了一种爱情病理学。这种病理学的治疗原则是：“以预防为主”。要节制，要回避，要转移注意力。其具体的方法有，通过喝一些淡酒或适当的醉酒，从而消除、去掉和更换体内陈旧的“体液”（因为爱情的降临便是体液发炎了）；通过出汗（要全身冒汗）来净化体液，使有毒的粒子流出来（因为爱的紊乱是有毒粒子的狂舞造成的），从而摆脱损害肌肉和理性的毒素；此外，使心脏肌保持青春活力、使大脑保持良好状态的各种仙丹妙药，都能有效地治愈爱欲疯病。
问题是，菲奇诺为什么可以如此贬损世间的爱情呢？原来，他的理论根据就是柏拉图的“理念”学说。按照这一学说，爱情不过就是一种“理念”。可这是怎么说的呢？
柏拉图思想的核心是他的“理念”（Ideas)学说。这个词本身就特别有意思。我们知道，英文中的idea，不过就是“主意”、“念头”、“观念”的意思；但如果这个词中的i改为大写，并在词后加上一个s时，你就要即刻肃然起敬了！因为Ideas是专属于柏拉图的一个词，可不能随意简单的对待。尽管今天的中国人在媒体和言谈中随便使用“理念”这个词，如“我的理念”、“企业的理念”，甚至“我们单位的理念”等，但从学术的观点看，“理念”这个词可不能滥用！柏拉图的Ideas之所以翻译成“理念”，除了表达其“观念”、“概念”、“思想”的意思之外，更是突出了其中的“理性”之要义——“理”者，（柏拉图的）“灵魂”中的最高层次也！
由于菲奇诺将“精神的”与“柏拉图式的”两相并提，故而有人将“柏拉图式的爱情”说成“精神恋爱”，这从字面上是说得过去的。问题是，这是一种什么样的精神恋爱呢？原来，菲奇诺所说的“精神”，正是指柏拉图的“理念”。“理念”不可能下一个简单的定义。就其性质来说，理念就是“精神”（或“灵魂”，Psy鄄che）。但这种精神不是主观的精神，如张三、李四的精神，而是一种客观精神，一种宇宙精神。为什么这样说呢？
首先，理念是自然界万事万物的“原型”，而万事万物不过是这原型之摹本或复制。你不是看见了波斯猫或哈巴狗吗？那是因为先有作为原型的“猫”的理念和“狗”的理念。以此推之，没有“爱情”的理念，当然也就没有福楼拜爱施莱辛格夫人，也没有王五动不动就坠入情网。
其次，理念是“超感官”、“超经验”的东西。也就是说，就算你穷尽你的全部感官（视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉），你也感知、觉察不到理念。理念是看不见、摸不着的玄妙神秘的东西，是超出可见的具体形状之上的东西——“形而上”的东西；理念同时也是超经验的东西。即使一个人的经验再丰富，它也是有限的；而理念却是无限的。以一个人有限的经验去把握无限的理念，终究是徒劳的。作为理念的“爱情”，当然就是超出个体的感官和经验的东西。世人所希冀的所谓爱情的“真谛”，实际上是达不到的。“另一半”的隐喻正是表明了这一点。
最后，理念是“永在”（“实在”）的东西。也就是说，只有理念才是“永远存在”（实实在在）的东西。它不生不灭、不增不减；自体自根、自存自在。如何理解理念的永在性（实在性）呢？这永在性通过“真实”、“永恒”、“完美”和“纯粹”体现出来。因此，只有理念世界的爱情才是“真实”的。
“永恒”只能归于理念世界。现实世界从来就没有永恒的东西，万事万物生生灭灭、转瞬即逝，在世人那里，“永恒的爱情”当然难以永恒了！爱情话语总是处于变动之中，正好体现了“discursus”(话语)这个词的原初意义：“此处彼处，来来往往的行动”。像“我爱你”，“这一具体情境不是指爱情表白或海誓山盟，而是指爱的反复呼唤本身。”（罗兰·巴特语）
“完美”的东西在哪里呢？当然在理念世界。理念世界是“纯粹”的。纯粹到何种程度？《会饮》中讲，爱的理念就是爱“美本身”。也就是说，爱的理念（爱本身）与美的理念（美本身）是一回事；而爱的理念的纯粹性在于：晶莹剔透，如其本然，精纯不杂，纯然清一。在现实世界中，你到哪里去寻找这样“纯粹”的爱情呢？那种为爱而爱、无条件的爱（有人说，“有一种爱情叫纯爱”）、不图回报的爱，是可能的吗？杜拉斯说，“爱一个人就是对他有所欲望；欲望在哪里，爱就一直在哪里。”
写到这里，柏拉图“理念”学说的大意就出来了；作为理念的“爱情”，或爱情就是一种理念，其基本涵义也彰显了。应该说，菲奇诺对柏拉图爱的理念的阐释是到位的，但他的“柏拉图式的爱情”似乎走向了一个极端。纵然柏拉图认为爱情只是“理念”（世界）中的东西，但他并没有像菲奇诺那样，把世俗凡界中的人的爱情当作一种“疾病”或“传染病”（因为这种说法完全否定了爱情对于个体还有什么意义）。
柏拉图强调，爱情是一个过程，是通过爱慕一个又一个美的身体而追求美本身的一种永无止境的理想。爱情是一个“逐渐上升”的过程：从一个身体、两个身体→所有美的身体→美的操持或培育→美的种种学问→美本身的学问→美本身（美的理念）。“谁要是在爱欲方面被培育到这般境地，依序正确地瞥见各种各样美的事物，在爱欲的路途上终至抵达终点，他就会突然瞥见，自如的美本身何等神奇——哦，为了这美，他先前付出的所有艰辛都值了。”爱情是对生命的意义的追寻；正是在爱的过程中，“人的生命才值得”。
作者:
梅茗
时间:
2008-3-30 20:28
标题:
柏拉图《会饮篇》：
柏拉图 《会饮篇》
男人由太阳生出，女人由大地生出，阴阳人由月亮生出，因为月亮同时具备太阳和大地的性格。这种人的体力和精力都非常强壮，因此自高自大，乃至于图谋向诸神造反。于是宙斯和众神商量对付办法，他们不能灭绝人类，否则就没有人类对神的崇拜和牺牲祭祀。但人类的蛮横无礼不能容忍。宙斯想出一个办法，一方面让人类活着；另一方面削弱他们的力量，使他们不敢再捣乱。办法是把每个人截成两半，这样他们的力量削弱了，而数目加倍了，这样侍奉神的人和献给神的礼物也就加倍了。截开以后，他们只能用两只脚走路。把人截开后，宙斯叫阿波罗把人的面孔和半边颈项转到截开那一面，把截开的皮从两边拉到中间，拉到现在的肚皮地方，把缝口在肚皮中央系起，造成现在的肚脐。然后把皱纹弄平，只在肚皮和肚脐附近留下几条皱纹。
原来人这样被截成两半之后，这一半想念那一半，想再合拢在一起，饭也不吃，事也不做，直到饿死为止。若是这一半死了，那一半还活着，活着的那一半就到处寻求匹偶，一碰到就跳上前去拥抱，不管那是全女人截开的一半，还是全男人截开的一半。这样，人类就消灭掉了。宙斯起了慈悲心，就想出一个新办法，把人的生殖器移到前面 － 从前都是在后面，生殖不是借男女交媾，而是把卵下到土里，像蝉一样 － 使男女可以借交媾来生殖。由于这种安排，如果抱着相合的是男人和女人，就会传下人种；如果抱着相合的是男人和男人，至少也可以平泄情欲，让心里轻松一下，好去从事人生的日常工作。就是像这样，从很古的时代，人与人彼此相爱的情欲就种植在人心里，它要恢复原始的整一状态，把两个人合成一个，医好从前截开的伤痛。
凡是由阴阳人截开的男人就成为女人的追求者，男情人大半是这样起来的，至于截开的女人也就成为女情人，男人的追求者。凡是由原始女人截开的女人对于男人就没有多大的兴趣，只眷恋和自己同性的女人，于是有女子同性爱者。凡由原男人切开的一半而成的男人，寻的都是男的；还是少男的时候，他们就亲近男人——因为他们是由原男人切开的一片，爱和男人做朋友，喜欢和男的一起睡，乃至于互相、拥抱交缠在一起。在少男和小伙子当中， 这种男人通常最优秀，因为他们的自然最具男人气。他们在少年男子中大半是最优秀的，因为具有最强烈的男性。 有人骂他们为无耻之徒，其实这是错误的，因为他们的行为并非由于无耻，而是由于强健勇敢，富于男性，急于追求同声同气的人。最好的证明是只有这批少年到了成年之后，才能在政治显出是男子汉大丈夫。一旦到了壮年，他们所爱的也就是少年男子，对于娶妻生养子女没有自然的愿望，只是随着习俗去做；他们自己倒宁愿不结婚，常和爱人相守。总之，这种人的本性就是只爱同性男子，原因是要“同声相应，同气相求”。
如果这样一个人，无论它是少年男子的恋爱者，还是另一种恋爱者，碰巧遇到另一个人恰是他自己的另一半，那就会发生什么样的情形呢？他们就会马上互相爱慕，互相亲昵，一刻都不肯分离。他们终生在一起过共同的生活，可是彼此想从对方得到什么好处，却说不出。没有人会相信，只是由于共享爱情的乐趣，就可以使他们这样热烈地相亲相爱，很显然，两人心中都在愿望着一种隐约感觉到而说不出来的另一种东西。……他们每个人都会想，这正是他们许久以来所渴望的事，就是和爱人熔成一片，使两个人合成一个人。
这一切就在人类本来的性格：我们本来是完整的，对于那种完整的希冀和追求就是所谓爱情。
（我没读过原文。搜到的这个不知道误差有多大。正在读阿里斯托芬的《云》，因此对《会饮篇》感兴趣）
作者:
周泽雄
时间:
2008-3-30 23:45
梅茗在读阿里斯托芬？这年头，少见。不过，唯其如此，能体验到那份少见的幸福的人，也就同样少见了。
得着空，俺也得再去补补课。有些西方人会定期读古希腊作品，每年一次或两年一次（马克思好像是每年读一回荷马），类似于个别中国人定期读红楼或鲁迅。
主帖提到的问题，我没有深究过，但感觉作者说得对，“柏拉图式爱情”只是被人习焉不察地用滥了。在先民那里，很难形成禁欲的思想，更别提阳光如此明媚的雅典了。歌德直到晚年，据说也依旧能对每一位颇有姿色的女郎投放带电的色眼。
作者:
网事情缘
时间:
2008-3-30 23:57
西西，这个文章写的好玩。
作者:
水色
时间:
2008-3-31 00:09
凡由原男人切开的一半而成的男人，寻的都是男的；还是少男的时候，他们就亲近男人——因为他们是由原男人切开的一片，爱和男人做朋友，喜欢和男的一起睡，乃至于互相、拥抱交缠在一起。在少男和小伙子当中， 这种男人通常最优秀，因为他们的自然最具男人气。他们在少年男子中大半是最优秀的，因为具有最强烈的男性。
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－哎呀，原来柏同学不仅瞧不起艺术家，还瞧不起女人呢。 他的看法不科学，现代科学家研究发现 Y染色体是一切染色体中最变态，最懒惰，最暴戾的一种。对吧，龙MM?
作者:
emmer
时间:
2008-3-31 00:54
标题:
回复 7楼 的帖子
他这么说，因为他是GAY，换了萨福就有另外一种说法了。
作者:
水色
时间:
2008-3-31 13:01
谢谢艾默MM回复，俺以前真的不知道柏拉图是GAY呢。
读了这个小片段，发觉他的哲学体系里居然纠缠了很多类似神话般的想象因素，但是这些想象很美，文字也很美。
不过，真的有很多外科术语哦，哈哈）
作者:
emmer
时间:
2008-3-31 16:08
标题:
回复 9楼 的帖子
貌似我又在造谣了，8过很多名人都是gay的，据说苏格拉底也是。
作者:
乌龙茶
时间:
2008-7-16 09:13
这篇文章纠正了人们对“柏拉图式的爱情”的很多误解，确实非常好。但是有一个关键问题没有说清楚，我们怎么知道我们的另一半是谁？我认为只有把这个问题搞清楚了，才能真正理解柏拉图爱情观的实质。
作者:
乌龙茶
时间:
2008-7-18 22:07
这个贴子就这么废了？太可惜了。
我是这两年才明白，柏拉图的这个理论意义太重大、太深远了。
作者:
乌龙茶
时间:
2008-7-20 18:28
熊哲宏并没有正确解读柏拉图的会饮。他混淆了柏拉图的爱情美学和爱情中的自我哲学，这不奇怪，因为熊哲宏的解读是心理学的解读，他并不理解柏拉图所说的追求另一半是什么含义。
作者:
emmer
时间:
2008-7-20 19:31
原帖由
乌龙茶
于 2008-7-18 22:07 发表
这个贴子就这么废了？太可惜了。
我是这两年才明白，柏拉图的这个理论意义太重大、太深远了。
茶博士能不能讲得详细一点？
作者:
乌龙茶
时间:
2008-7-21 22:00
这个贴子以后要慢慢谈，这个星期我没空了，下个星期吧。
作者:
乌龙茶
时间:
2008-10-17 09:51
标题:
柏拉图《会饮篇》分段内容梳理及简论
不好意思，这事拖了近三个月，而我还没有准备好。先转贴一篇吧，这个解读主要来自《希腊哲学史》第二卷，比熊哲宏的解读要细致些，但我仍觉得有许多重要问题没有说清楚。等我想好后再说吧。
（附《从美学、伦理学、心理学、存在论、认识论等诸方面试论柏拉图〈会饮〉》）
０６３００１１００７０ 汉语言 盛聪
在柏拉图全部三十五篇对话、十三篇信札和一本定义集（据乔伊特五卷本柏拉图著作）中，《会饮篇》一般被认为是可信的真实的（学界对于对话真伪的研究结果主要有以下几种：黑尔曼的二十八篇，施莱尔玛赫的二十三篇，策勒尔和海因茨的二十四篇，鲁托斯拉夫斯基的二十二篇）。因此研究《会饮》，对于研究柏拉图中晚期思想（关于柏氏著作的时期分类在附篇中会提到）和理论体系的逐步建立有着极端重要性。作为《裴多》的姊妹篇，正可以说《会饮》与它是相补充的：在讨论个别与一般的关系上，《裴多》是消极的，《会饮》是积极的；《裴多》描绘了感觉意见是上升到真理的障碍，而《会饮》则认为它们只是垫脚石（凯尔德《希腊哲学家中神学的演化》）；《裴多》宣扬了禁欲主义，《会饮》致力于歌颂对爱情的智慧；前者告诉我们认识的向下之路，后者给予我们认识向上的可能性（康福德《柏拉图〈会饮〉中的厄罗斯学说》）。历来对于《会饮》的学术解读多如牛毛，相关著作和论文卷帙浩繁，存在众多不同观点：一些人认为《会饮》但就爱这个主题而出发，讲的是情爱论（弗里德兰德），有人认为该篇是柏拉图政治理论的核心（耶格尔），他甚至还认为其中的七篇颂词各代表一种希腊文化类型，也有人认为它讲的是哲学创造的动机（乔伊特）……诸如此类，不胜枚举。后学愚笃，易迷失于前贤时彦的阐发中，只能正本清源，谨从文本出发，浅试分析《会饮》七篇颂词大意及其在柏拉图庞大体系中的位置。
(本文仅就对话中的七篇颂词归纳原旨，阐发大意，不涉及裴德罗发言之前亚波罗多洛与亚里斯托顿的对话及叙述会饮缘起和礼赞爱神的建议的部分。)
＊裴德罗的颂词
裴德罗（曾在《普罗泰哥拉篇》中出现）认为，根据赫西俄德、阿库什劳斯、帕墨尼得斯的研究，Eros是诸神中最古老的，没有父母的。巴门尼德也持这个观点。在他的《创自然》中，提到了创造女神首先创造的便是Eros。后来亚里士多德指出，他们共同认为爱情、欲望是万物的本原（《形而上学》）。其次，裴德罗认为爱情是最高的幸福，是善的源泉。他提到了荷马所说的Eros赐给情人的一种英雄的“狂热的勇气”（朱光潜译为“神勇气”），因而由情人、爱人组成的军队将战无不胜（178C——179B）。希腊人有崇拜趋善羞恶的英雄精神，裴氏认为这要归功于爱情的动力，它是最高的善的来源。然后他进一步提出，Eros为相爱的人额外提供了一种献身的勇气和意志。在这里，他用了三个神话来说明，即阿尔刻提斯代夫死，阿喀琉斯为爱人帕特洛克罗斯报仇杀死赫克托，俄耳甫斯复活妻子的努力，这表明了爱是伟大的意志和情感。爱情不仅有道德的作用，也需要人们全心全意，才能到达爱情的最高境界。
鲍萨尼亚的颂词
鲍萨尼亚是在《普罗泰哥拉篇》与色诺芬尼《会饮篇》提到的人物。他一上来首先指出裴德罗的缺陷，即没有说所颂扬的究竟是哪种Eros。Eros与阿佛洛狄忒不可分，但阿佛洛狄忒有两个：一个是天神乌剌诺斯之女，即天上的女爱神，一为宙斯与大洋女神狄俄涅之女，即人间的女爱神。凡俗的爱的对象是年轻人，是女人，是肉体，它只求目的不求方式，是男人女人交媾而生。而天上的爱只是男人所生的，对象是年轻男子，而且要一定年龄才能相爱。而这里涉及到了关于爱的美丑的标准问题。鲍氏认为，一切行为和现象本身不能称其为美或丑，要看它们的“怎是”，就是说它们是怎么被做出来的方式。只有驱谴人以高尚的方式相爱的那种爱神才是美的（180C——181A）。到这里，他还只是就爱说爱而已，处在伦理学的层面。但马上笔锋一转，讲到政治学，或政治伦理学上去了。不同的城邦有不同的法律。而那些禁止同性爱的城邦的道德水平是很低劣的，因为这表现出了统治者的专制和被统治者的软弱。他所生活的雅典鼓励同性爱，并不认为那是可耻的，相反把追求爱情看成是光荣的，为了爱情的目的而做的离奇的事是正常的，而为了旁的目的则要受到哲学的严厉惩罚（181B——183C）。他又说，丑的做法是用丑陋对丑陋的对象，而美的做法是用高尚对高尚的对象（183D——184A）。如能将对青年的爱情和对智慧与其他美德的追求二者结合，爱便是好的。道德上的进步是光荣的，对于爱人和城邦制度也是好的（184D——185C）。鲍萨尼亚主要说的是对道德的爱，可以归于感情和意志方面，就是我们平常所说的“柏拉图式的爱情”。（但其中也有为雅典“男风”辩护的一面，总得来说显得线索凌乱。）
＊厄律克西马库
他首先同意鲍氏对于爱情不同种类的区分。但补充了一点，这种区别对人事万物都是普遍适用的。爱的力量对于人和神的一切活动都是伟大的（186A）。因为他是个医生，就首先从医学切入来说明：身体机构有两种爱情，一种是爱健康状态，一种是爱疾病状态。医生的职能正在于爱护健康的驱除疾病（186B——D）。实际上我们发现，这是恩培多克勒早就提出的观点：爱就是能将相反的因素合在一起的力量。医生要做的就是将彼此不同的甚至冲突的因素糅合在一起，使他们和谐。医神阿斯克勒普就能做到这一点（186D——E）。这就批评了赫拉克利特关于“和谐就是相反”（187A——C）的观点，而认为只能说原来相反的因素现在“变得”和谐一致了。其后他又谈到了健身术、农业、音乐、四季、占卜术中爱情协调一致的能力。其实是认同了爱情是宇宙间协调相反势力的力量，这篇颂词不仅代表了科学，也是唯物辨证思想的一个萌芽，同时也为埃斯库罗斯的发言奠定了基础。
埃斯库罗斯
泰勒在他的《柏拉图其人及其著作》中谈到，埃氏的颂词只是幽默讽刺之文，无甚严肃意义。我们却认为，埃氏讲明了一个道理，即爱是追求完整，追求自我完善。埃在此篇中背叛了他在《鸟》中对于爱的生殖力量的看法，转而叙述了一个显得有些滑稽的，几乎是杜撰出来的神话。他认为Eros无人真正认识，它对人却是极其友好的（189C——D）。其后他讲的关于远古人类触犯天颜的故事在这里不再赘述（189D——192E）。埃的意思是，人类原来的形式是完全的，完整的。而追求这种完整便叫做Eros，是使人自我完善的力量。这里我们可以想见，柏拉图关于人自我完善的理论直接承接自智者运动以来的古希腊哲学传统。智者运动将哲学从天上带回了人间，而苏格拉底提出了著名的命题——“认识我自己”。柏拉图进一步发展了这种传统，于是我们看到，埃氏的颂词不仅不像泰勒所说的只是幽默讽刺之文，而是柏拉图借其之口表达了深刻的思想。
阿加通
前几位作者只就颂扬爱神而颂扬，而只涉及了人类从爱神那里得到的幸福，并无直指爱神本身的性质。我们首先要明确爱情是什么，惟其如此，才可以谈它赐给我们什么（194E——195A）。阿加通认为，Eros是诸神中最值得赞美的，因为他是最美的，最善的（195A）。首先，它是最美最可爱的：１.它最年轻（195A——C）。２.它最娇嫩最敏感（195C——E）。认为爱情不只在头脑里而是在心里，这就将情感和理智区分开了。３.它是最柔韧最随和的，在每个人心中神秘地进出（195A——C）。其次，它是最高的美。这得先从爱与四种美德的关系开始讲起：１.正义。它是无暴力的，自愿的。不损害人和神，同时也不为人和神所损害（196B——C）。２.自制。任何一种快乐和情欲都比不上Eros，都为它所征服，它是快乐和情欲的主人，那么对于它们当然有控制力（196C）。３.勇敢。甚至连战神阿瑞斯都被阿佛洛狄忒征服，那么显然爱情是最勇敢的了（196D）。４.智慧（这里的智慧只是生产的技术和艺术的精巧熟练，而不是真正的智慧）。阿加通给了如下的理由。爱神是诗人（196E）；它产生创造了生命，这一切都是由于对美的爱好；由“必然”统治引发的奇怪可怕的事（诸神的战争），在爱神产生以后，就消失了，代替它的是人类所享受的一切幸福（197A——B）。最后，阿加通总结道，Eros是最高尚的善和美，是创造者。爱给我们带来了和平、友好、快乐、文雅、温柔、优美、希望和热情（197C——E）。我们注意到，在这里阿加通已经将爱与德、善、美结合在一起了，为苏格拉底的发言做了铺垫。
苏格拉底
苏氏先是佯装自叹弗如，难以为继。既而提出要以真理为基础，而不是将一切最优美的品质都加到所要颂扬的对象上去（198B——199B）。在得到在座的几位的许可后，苏向阿加通问了两个问题，Eros有无对象和Eros真是美与善的么。Eros实际上是对某些对象的爱情，而之前几位的颂词中总是将爱情的主体和客体混淆。柏拉图实际上将它归为主体（199D——E）。在200A——201C的段落中，苏格拉底使阿加通承认了Eros所缺少的正是美和善。然后苏格拉底引入了与一位阿卡狄亚地区曼提尼亚城的女先知狄奥提玛（Diotima）的对话。这是唯一一次狄奥提玛在柏拉图对话集中出现。关于此人在历史有无其人，历来颇有争论。康福德、耶格尔等人认为只是虚构的人物，而泰勒不仅认为其实有，甚至认为《会饮》的这段描述写得就是柏拉图眼中看到的苏格拉底灵魂的内在生活。这段对话中主要说明了两个方面，Eros本身与它的对象。狄认为Eros处于美与丑的中间状态（201E）。这里用到了一个比拟的方法：智慧、知识、无知也有中间状态，那就是正确的意见（碰巧能说出真理——202A），这比《美诺》中的表述更加明确。Eros不是人或神，而是精灵（202B——E）。其作用是人神间的对话者和解释者（类似赫尔墨斯），使人和神互相补充结合起来。有精灵的人在技术和工艺上表现为能工巧匠。Eros是众多精灵中的一个（202E——203A），是人的精神能力，类似于灵感。随后，狄又杜撰出一个神话故事。讲的是爱的父母——聪明神和贫困神。正因为有了这样的身世，爱既是贫困的又千方百计追求美和善，渴望得到智慧，终身追寻真理（203B——D）。这难道不是对哲学家的真实写照么？这些人处在贫困与富裕之间，智慧和无知之间。神不追求智慧，因为智慧本身为神所占有。无知者也不追求它，因为他们认为自己已经拥有它（203E——204C）。柏拉图最终将智慧与爱情明确地结合在一起。一切东西中最美丽的就是智慧。Eros是认识情感、欲望和意志的主体，他本身不是美、智慧，而是获得他们的能力，所以它既能拥有又会失去他们。主体与客体分开了，不像《裴多》中一样，灵魂和相是混在一起的。柏拉图认为，阿里斯托芬的想法是错误的，我们追求的只是好的东西，而不单纯是自己的另一半（204D——206B）。真善美是统一的，正如智慧、欲望和意志是统一的。进一步，把好的东西永远归己所有的意愿，就是不朽。我们可以通过生殖来实现肉体不朽，也可以用美来孕育精神的不朽（206C）。精神的子女不仅使自身不朽也使父母令名不坠（209A——E）。柏拉图用赫拉克利特的思想再一次提到了灵魂的回忆说，我们只能以这种不断变化的方式来分得不朽（206C——208B）。但还远远不够，认识必须突破，于是我们进入了狄称为“难以理解”的最深的启示部分，即209E——210A。首先考查的是如何认识美本身——“向上引导”（epagoge）。开始是爱一个美的形体，既而认识美的道理（Logos），然后认识到这一个形体的美和另一个形体的美是一致的，从而可以在一切美的形体中看到它们共同的形式（eidos），这就可以爱一切美的形体而不专注于一个具体的形体了。灵魂的美是最高尚的，这种美可以在我们心里诱发讨论，引发高尚的性情。我们还需进一步看到制度和法律的美，然后再转向学问和知识的美，广泛的美。最后一个步骤，就是通过“突然跳跃”（eksaiphnes）见到终极的美（210A——E）。从这个个体到那个个体以至一切个体，统观全体后认识到它们的共同形式，这种认识方法与《美诺》《裴多》中的回忆说是不同的，但也不同与归纳法和经验论。然后我们需要看美本身，美的型相的特征（211A——B）。它是永恒的，不生不灭不增不减的，是绝对的，是单一的（一类中只有一个），自身存在的，这很容易导致“相”和具体事物的分离（卢托斯拉夫斯基《柏拉图逻辑学的起源和发展》说这肯定不是内在的，而是与具体事物分离开的），具体事物是分有相的，相影响具体事物，高于它，决定它。在谈话的最后，狄氏又回到了真、善、美三者的统一上。对神圣的美自身，静观它，永远拥有它，被真正的、不是看起来似乎似乎美德的东西所激动，这样的人是不朽的（211E——212A）。在真正的智慧指导下，美自身和善自身结合起来，获得不朽。这是西方思想史上最初企图将真、善、美结合在一起的努力。
阿尔基比亚德
他的颂词并不就爱情而发，主要是赞美苏格拉底的。主要内容有：１.苏格拉底外表最丑陋，但内心充满了智慧，辩才甚至超过了伯里克利。２.自己求爱遭苏拒，在表达沮丧的同时赞扬了苏的自制。３.作战时苏非常勇敢，还救过自己。４.战时还在进行哲学的沉思。（215A——222B）一般认为，柏拉图设置这个情节是为了说明老师是Eros的化身，表达对他的崇敬。
以上《会饮》内容梳理，后附简论。
从美学、伦理学、心理学、存在论、认识论等诸方面试论柏拉图《会饮》
０６３００１１００７０ 汉语言 盛聪
摘要：伯拉德特在《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》中对柏拉图体系的看法包含着肆意扩张主义判断的倾向，即肯定了柏氏“接管每一块早有其主的领地，通过把它当作一个问题来重新建设”的野心。本文力图以《会饮》为文本基础解构一个复杂结构在诸领域中是如何展现其自身，并指出其中的一些前后矛盾之处。它在美学、伦理学、认识论、存在论等方面探求柏氏理论各种形式和同一的基础，以证明乔伊特关于《会阴》中包含的东西比任何注释家所想象的要多得多的认识。
关键词：柏拉图 《会饮》 美学 伦理学 认识论 相论
在有关柏拉图对话创作的年代次序和分组的讨论中，一般认为策勒尔与特拉叙洛（Thrasylos）的分法是可能地确实的。策勒尔很容易地将《会饮》与《裴多》《蒂欧迈》《国家》等分在了体系完成的后期，这个观点被梯利所接受并收录在他的哲学史内（与此相关的是，如宇伯威格•海因、鲁托斯拉夫斯基、K•周尔等一批人认识精确地划分柏拉图对话创作的时期是不可能的，因而研究完整的柏拉图思想发展的历史也无从着手）。另一位特拉叙洛回避了这个困难，只是将其与《巴门尼德》《丕雷博》《裴德洛》分在一起，并以“伦理四联组”额名（此外有语法家阿里斯多潘Aristophanes也尝试了这一努力，但其三联分法中竟未提到《会饮》）。可以明确的是，《会饮》在柏氏留存下来的所有对话中，是艺术性最高的，形式最美的（以至于泰勒的《柏拉图其人及其著作》称色诺分尼的同名著作为“拙劣的模仿”），并在文艺美学、哲学、政治学等方面深刻地影响了他同时代以及其身后的思想。
直接地来看，《会饮》强调、讨论的是爱的本性（哲学家的本性），是要求爱情的最高对象（“爱本身”），以达到目的的善而不是“为它而善”；是哲学创造的动力因，是对美和善的神秘的沉思（弗里德兰德《柏拉图：“相”、潘迪亚、对话》及耶格尔《潘迪亚：希腊文化的理想》）。其中出场的七人所作的七篇颂辞，甚至基本上反映了不同的希腊文化类型和美学观点。由裴德洛对Eros作的毫无判断意识、智者般玩弄修辞术的见解空洞的颂辞，到借狄奥蒂玛之口提出的“向上引导”及观照美之型相的主客体二分意识的消去，柏完成了对简单的审美先验论的超越。美是初民的原始性体验，但并非作为原初的构建物而处在我们内部，更不是先于我们本身而预先设想在我们自然的能力之中的，而是在人变得懦弱不义的时候，由外部的积极力量在人的“第二次出生”（发现自我的相对独立性）的时候发明了它（《蒂欧迈》）。泰勒在他的《劳特利奇哲学史》中指出，《会饮》之未提起“回忆”，与《裴多》中的展开铺陈，是为“行文简易和统一而作出的牺牲”。但回忆说中那种不经逻辑证实的、近于神话式的描述，因而也许是受到毕达哥拉斯的奥尔弗斯主义的影响，也就超出了哲学语言所能把握的精确的实在上，而变成了一种二元论的东西，无法贯彻在整个系统中。我们理解下的《会饮》对爱的对象性型相的描写，是基于真、善、美是同一的、必然的之上的，是人通过爱欲赋予的双重视野，即“爱是什么”和“爱有什么用”，以爱欲经验和哲学沉思的形式，向上发展，以达到美感教育的七层次说的顶点——静观、仰慕“美本身”。这是符合人的认识过程的。在这里，柏拉图将他的爱欲说，或说是美学观点与经验心理学或也有认识论的成分，悄悄地结合在一起。对于灵魂的形式在其内在中存在秩序化的部分以及它产生的作用，柏氏是执着追求的。灵魂是生命和运动的原则，而理性是一种追求目的并权衡分析的能力。显然，爱欲在其中在世俗上是处于对物质的什么的欲望中的。爱是“迷狂”之一，于是就有了不完美的原则，于是容易陷入物质的欺骗性及灵魂“所在”（肉体）夸大的欲望中。伯纳德特认为，爱欲作为谓词首先是一个状态动词，同时也是一个主动语态，自动产生对象。从这个意义上来讲，爱在不完美的同时，也拥有了两可性。这就是狄奥蒂玛对爱神主义的模糊化、中间化的原因：惟其她自身存在缺失的什么，惟其理性、灵魂对其提出了范畴之外的要求，她才努力使自己与善，与美，与真统一，才会成其为“爱智慧的哲学家”。柏氏对于美的看法，对于爱的看法，对于获得、占有美，与之统一的认识论原理，正如歌德在《关于文艺的格言和随想》中所指出的那样，对文艺复兴人文主义的米开朗基罗、费奇诺、杜伯勒、西德尼，对浪漫主义运动的赫尔德、施莱格、席勒、雪莱及其本人，产生了“比想象得多的多的影响”。但我们应该指出，这种与审美体验相关的经验心理学和认识论在哲学表述的末期被整体遗弃了。美的自在的本身是超验的，不是知识，难以为逻辑把握和包纳，必须通过“突然跳跃”得以实现。在姐妹篇《裴德洛》中，柏氏使用了“灵魂马车上升飞驰到最高处”的修辞。我的理解是，从《伊安》中关于艺术创作和鉴赏的“灵感说”，到将其提升到追求理念的高度，成为在审美过程中自度的爱智慧的迷狂，此时Eros已经不再是审美主体的象征，而是用灵魂来指谓了。因此其中甚至包含了对美的型相的把握不是认识与超越，而是静观，即主客二分的在世结构被打破了，消融了主体性的意味。对主体限制的消失使“我”融进美的关照中，一发不可收拾了。而我们明白，柏拉图的整个心理学、认识论系统就是建立在其理式说的本体论上。人的理智发现真理，使世界变成宇宙。“思想”与“存在”是同一的，“是”也是“什么”，可以被认识。人只有通过思想，从自然中突显出来。那个生活的、与之同在的世界成为其的对象，才显现为“什么”。因而思想基本上是排除主体，倾向客体的。这就与《会饮》产生了矛盾。
柏拉图借助苏格拉底之口说出了爱欲即是唯一的知识的论点。从灵魂结构上看，爱欲的确是一种驱动力，驱动了主体对自身必死性的理解，也从另外一方面关注了希望对于未来的可能性。它当然不是确实的，而只是或然的，但因为它追求它所缺乏的，因而“追求”作为动词本质，消解了其云谓的结构的重要性。“什么”反退居其后。可是当它要被宣讲成为大众知识的时候，人们会追问爱的对象究竟是怎么被判断出来的？爱与德性的关系是什么？爱一个型相究竟意味着什么？这显然是伦理学应该回答的问题。狄奥蒂玛谈话的后半部分，实际是要显示出当要实现自我不朽的欲望的时候，爱欲可以占据多大的作用。反过来说，爱欲是在自我不朽的目的中工作的。不朽就是其价值。从另一个角度看，爱者（情人）感到不得不将爱分给被爱者（爱人），因为被爱者对爱者的爱负有责任，所以被爱者就成了爱。在这里双方实现了平等，则平等也成了追求的对象。承接地说来，所谓德性正是产生于这种平等中，即为爱人，也为被爱人所接受。哲学式的爱人，可以以理智的状态的形式，在自身中产生“真正的德性”。这种德性依赖于对美的事物的认知，而且不是纯粹理性的，但包含了“与智慧同行”的实践智慧。这就是说德性必须依托爱欲的经验，惟其如此，才能在经典四德性的基础上再加上“虔诚”（《普罗泰哥拉》）。而与之相对的，恶的原因在灵魂先前的状态中就出现了，但本性仍可以称得上是完善的，可以为爱所追求的，只是其中一个方面有陷入错乱的可能性；另一方面，类似于社会集体记忆的遗传特性，人的灵魂将它们早先的错误和价值判断带入新的身体，呈现重新出现的状态。这里就需要爱本身的吸引（被伯纳德特称为“作为吸引力的宇宙法则”）促使灵魂回忆起以往的事，从而净化了它。也需要德性主义的人性三分说中所讲到的智慧、勇气、节制，以达到正义，打破恶的必然性和意图。换一个说法，爱结合了从远处观看和占有，进而合为一体的追求，即第一次形成了一种形而上学的激情，而且这个整体性问题，可能与人类的整合（显然爱就是对其的渴望）有联系，这一联系可能存在于爱的品性中，只有爱成为哲学的时候，就能充分展现其自身。于是，爱成为了一种“前哲学”状态，它追求的本质与哲学力图达到的高度是吻合的。而德性虽然不能作为确实的知识，也在其中，成了可以追求和宣化的一部分。另外一个问题——关于爱爱本身的意义：它告诉我们享受型相的沉思的重要性，同时也希望在公正而有序的生活中以型相为目的来塑造自己的生活，这不是对照和模仿，而是提供了一个新的道德动机，促使我们去研究更为本质的问题而不放弃对实践智慧的关照。
从爱智慧的前哲学状态出发，这是一个激发第一哲学——本体论研究的契机。一般认为，柏氏型相论的产生源自对究极因、形式因的探求，以及苏格拉底普遍定义、巴门尼德“有”论等的影响。这里要谈的是从语言哲学分析的结果。叶秀山先生在《论巴门尼德的“有”》中指出，“to be”谓语之缺失而只表示主动的存在形式，因而成为自足的存在动词。它把“什么”概括出去，剩下“是”比“什么”更根本，这就是所谓“现象学的残余者”，是一切空间被括出来之后自己显现出来的事。于是柏开始致力于研究“是”这个“事”，“是”在等待“什么”，但它可以是不及物的。苏氏的普遍定义力图揭示不受主词及现象变化所影响的谓词本质，即试图把谓词还原成主词。而殊相和代表其的个体词组是不能定义的，也是不能与相分开的。柏氏的贡献在于他把“共相”和“殊相”，“是”与“什么”给区分开了。仅以《会饮》之真善美中的“真”为例：“αληθη”将“α”与“ληθη”分开，它是否定的，又是能动的。这表明在人的参与下，万物反对自身，否定、批判自身，这正是哲学的精神。人与“万物”被区分开了，人是作为外在的什么而进入这一过程的，反过来说，万物提供了对象，提供了相的摹本，而在这基础上，求“真”才拥有了可能性。在这个由语词引发的对客观事物的考察及对确切知识的追求和对变动不居的事物背后的精确的、首要的、究极的、自明的始基的探求中（即柏所说的消除干扰理性的感性活动的“学习死亡”），作为层次的相就被分离出来了。关于它的人类总结在下面：一是正面积极的、伦理的；二是处于中间的数理的，它是不完全的；三是自然物的；四是人造物的；五是没有价值的东西（它们其实没有像）。我们看到那类“好的相”是直接处于总体的相之下的，它们不是否定性，不是消灭的，不是关系，不是第三者，它们是“好的”、“美的”、“真的”、“善的”。我们的Eros所追求的相，正是属于这一层。是永恒、绝对、单一的，也是外在的，外分的，我们要求“分有”它，而它并不以我们为“目的”。我们及一切的个体性质被等同于型相的摹本或影像，只能在就它们的模型而派生性地指述。辩证法（它是由爱的前哲学状态显现在日常交谈中发生在其内部的一个转向）在柏拉图手中被完整地创作出体系，它在一般情况下是适用的，配合于其本体论的。但归纳，即从万物之“存在”中抽出一个共同的“属性”，它却不是型相。型相只是模式，意在“制作”，它应该有一种内在的必然，使它不得不把它自己表现于万物中，但同时又是自为的。那么，究竟什么是型相的目的？它如何越出自己的范围，走到客体对象中去？为何不以本相自足而要显诸感官呢？为什么要引入上帝来说明型相的根据？上帝只是个概念，而概念只是理性的一部分，下层的什物是不能解释上层的。被称为“绝对的非存在”的物质，其根据不是它以外的东西，因而它是自足不缺的，可如此它怎么是“非存在”的存在呢？……这类难题确乎是形而上地不可说了。
我们从《会饮》那对认识“美本身”的神秘化的描述中抽象出一个过程。虽然对型相无法把握（把握便高于型相了，这是不可想的），但可以认知甚至静观：首先遇到的是一个个体形体，注意之类似，排除其个性，并用一句话把那类似的固定下来，巩固那种排除个别的方法，使它成为习惯。然后完全脱离形体，发现型相的过程就完成了。灵魂逐步上升，从表象、相信、理解、到理性，一直升到“相界”的顶峰，即“好的相”，甚至可以超越诸如《会饮》提到的真善美的一般伦理意义上的“好”，达到最高实在的好，统摄一切其他的相。
罗素说：“柏拉图以罕见的程度，把逻辑分析和抽象思维的巨大力量，同令人惊奇的诗意想象和深邃的神秘感情结合起来。”仅以《会饮》观之，虽然其中我们也找到了一些理论的晦涩和矛盾之处，但作为体系的伟大却不能质疑和否定。然而，阿尔弗雷德•诺思•怀特海之言——“欧洲哲学传统的最可靠的一般特点就是，它是由一系列对柏拉图的注释构成的”，我们在兴叹柏氏体系之庞大精深的同时，不得不说这其实是过誉了。
参考书目：王太庆译《柏拉图对话集》、王太庆《柏拉图关于“思”的学说》、第欧根尼•拉尔修《著名哲学家的生平和学说》、姚介厚《希腊哲学史》第二卷、弗里德兰德《柏拉图：“相”、潘迪亚、对话》、耶格尔《潘迪亚：希腊文化的理想》、斯图尔特《柏拉图的相论》、施尔德《希腊哲学家中神学的演化》、单世联《西方美学初步》、宋说《柏拉图前期形而上学技术流程概说》、斯塔托《批评的希腊哲学史》、阿尔法拉比《柏拉图的哲学》、泰勒《劳特利奇哲学史》第一卷、张世英《哲学导论》、苗力田《古希腊哲学》、朱光潜《柏拉图文艺对话集》、梯利《西方哲学史》、宋继杰《Being与西方哲学传统》下卷、叶秀山《论巴门尼德的有》、章雪富《希腊哲学的Being和早期基督教的上帝观》、西塞罗《论至善和至恶》、叶秀山《哲学作为创造性的智慧》第一篇《科学性思维方式视角中的柏拉图“理念论”》、撒穆尔•伊诺克•斯通普夫《西方哲学史》第七版、伯纳德特《苏格拉底与柏拉图：爱欲的辩证法》、张志伟 冯俊 李和零《西方哲学问题研究》、D•J•奥康诺《批评的西方哲学史》、叶秀山 玉树人主编《西方哲学史学术版》第二卷下、亚里士多德《形而上学》
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