陈少明：探求中国哲学的多样形态 |
——陈壁生提问陈少明教授 |
| ● 陈少明 |
问：作为一个1958年出生，1977年开始学术探索之路的学者，您是在一系列的全国性政治运动的气氛中度过您的青少年时期的。并且，您自己在求学之前也有过晒盐、钻井及炊事工种的经历，这些对您的人生道路以及学术追求产生了什么样的影响？ ( http://www.tecn.cn ) 答：1958年，“大跃进”，也算中国现代史上值得记取的年份，不过，它和其后三年“自然灾害”带来的饥饿，对太小的孩子没有直接的影响。而1966开始的十年“文革”则不一样，那刚好是我接受早期教育的年代。从小学到高中，当时学制是九年，随后又下乡二年。很难概括那种影响的性质。近几年，断断续续读过一些“文革”的回忆文章，声调反差极大。说它“史无前例”是真实的，它的确是中国历史上规模空前的政治动员。在这样大规模长时期的社会运动中，地位、教养、年龄、性别与遭遇不同的人，感受自然不一样。对我来说，能够提上来的大概有三点：第一点，是感受到“造反”的热情。这种热情同反对政治强权，追求社会正义的理想是有联系的。第二点，是对社会科学的兴趣。从小就熟悉意识形态、上层建筑、经济基础这类词汇，有耳濡目染的效果。不过，就熟习的那种大叙事，世界观化的取向而言，其言路更像人文学术。第三点，对待知识比较有常识感。对用理论曲解经验的现象司空见惯后，比较注意拆解各种“解释”的招术。同时，即使论域很抽象，也希望保持跟经验的关联。不过，这可能仅是现在的一个解释而已。关于“文革”的感想，有机会应另外谈详尽些。 ( http://www.tecn.cn ) 问：您恢复高考后报读文科，“误入”历史系，在您的简介中，您特地提到“幸得没在哲学系读本科”，四年的历史系学习对您后来的中国哲学研究、思想史研究有什么特别的意义吗？ ( http://www.tecn.cn ) 答：我是在《抽象人生》中写过，因为读了普列汉纳夫的书，《论一个人的历史作用问题》，误把历史哲学当史学，所以进了历史系。后来研究生考哲学，算是走上“正轨”，恢复原来的兴趣。当然，70年代末80年代初的哲学系情形多数也不怎么样。千篇一律的“哲学原理”，不是教哲学探索的态度与方法，而是提供一套现成的“放诸四海而皆准”的真理。本科没念哲学系，后来写作也就自然没有那种套路的限制。至于史学，虽然没深入，但也有些边缘的收获。例如，培养一种时空的想象力，对思想史上的人物或运动的处理，会有一种坐标感，讨论问题注意瞻前顾后。即在特定的背景中描述思想的功能，而非抽象的评价其对错。你知道，大部分哲学训练无形中是会驱逐这种感觉的。 ( http://www.tecn.cn ) 有，就是意识到中国现代意识形态的塑造，主要是通过特定的历史叙述来完成的。问题肇始于上世纪30年代的社会史论战，后来郭沫若《中国古代社会研究》的解释框架占统治地位。它提示我们，从原始社会、奴隶社会、封建社会、半殖民地半封建社会，再到社会主义社会，有历史的必然之路。上世纪下半页，党内居高位的学者，如郭沫若、范文澜、胡乔木等，都是历史学家。这情形在今日是不可想象的。由历史学家与由经济学家（特别是学管理的）所阐述的意识形态会非常不一样。这也是观察现代思想问题的一个重要角度。 ( http://www.tecn.cn ) 问：八十年代，您作为一个非常年轻的学者，开始在思想界崭露头角，您的第一篇“成名作”，应该是发表在当时的《文化：中国与世界》集刊第三辑的《从比较哲学角度看康德哲学在近现代中国的影响》（1987年）。研究中国哲学史的人都知道，康德哲学对中国哲学史的学科建构产生了非常大的影响，您的这篇文章虽然发表了近二十年了，但是其中的观点仍然没有过时。那么，当时您是基于什么问题意识而写这篇文章的呢？ ( http://www.tecn.cn ) 答：“成名”谈不上。它是我86年完成的硕士论文，因陈平原的推荐，有机会发表在当时的新潮刊物上。选题的背景是八十年代中期的文化热，当时的主调是批判传统，很多批判是以中西比较的面貌出现的。我本能地倾向于启蒙的立场，但学位论文不能按五四时代那种抽象比较的套路来写。当时因李泽厚《批判哲学的批判》的影响，读了一点康德哲学的书，刚好又有贺麟的《康德黑格尔哲学东渐记》一文提供资料线索，经导师丁宝兰先生的同意，就定下这个题目。文章用心的地方有两点：一是把以“文化”为单位的比较，变成以不同文化在接触时表现的思想经验的探讨，把问题具体化。二是把梁启超、章太炎、王国维、蔡元培与康德有关的思想纳入真善美三分法中分析，把历史叙述结构化，有点讨巧。不过，我当时了解的康德哲学是比较表层的，只是那些思想前辈们谈论的康德也不重细节，所以我知识不足的漏洞容易被掩盖。康德哲学对中国哲学史学科的建立的确有很大影响，但不只是康德，整个德国古典哲学，甚至近代西方的唯理论、经验论都如此。要比较全面看待这种影响的后果，对我来说，是在写这篇论文的十年之后，即写出《知识谱系的转换——中国哲学史研究方法论析》（刊《学人》第13辑，1997年）的时候。 ( http://www.tecn.cn ) 问：您在上个世纪九十年代的著述，包括了《儒学的现代转折》（1992年）和合著的《被解释的传统：近代思想史新论》（1995年，再版改名《近代中国思想史略》），是您早期的主要学术成果。您探索儒学在现代的命运，是基于什么样的关怀呢？ ( http://www.tecn.cn ) 答：其实，讨论儒学的现代命运，不是我一开始的自觉选择，同时，我后来关心的对象也不限于儒学。那个时代之所以被称为“文化热”，是因为人人都在谈文化。梁漱溟，冯友兰，李泽厚，庞朴，汤一介，杜维明，余英时，刘小枫，甘阳，张志扬，梁治平，金观涛与刘青峰，角度立场可能有所不同，但几代人都一齐在论文化。《中国古代思想史论》，《拯救与逍遥》及《兴盛与危机》等书，一时洛阳纸贵。我同许多同辈人一样，兴趣显然是被当时的思潮推着走的。当然也有人以为观念文化的力量没那么大，朱学勤后来就讥讽是“在文化的脂肪上搔痒”。《儒学的现代转折》同《被解释的传统》（与张永义、单世联合作）在线索上有关联，前者谈现代新儒家，后者是追溯其背景，由此而注意到经学文化同现代意识形态的复杂联系。《汉宋学术与现代思想》（1995年）中的有些文章也是围绕着相关的主题而展开的。 ( http://www.tecn.cn ) 问：与大多数研究中国哲学的学者不太相同的是，您对西方哲学也有一定的研究，并且您在课堂上也一再强调西方哲学对中国哲学研究的重要性。同时，您又不同于以往的冯友兰、牟宗三等先生的路数，不把西方哲学视为一个装中国哲学材料的框架，甚至很少用西方哲学的术语来直接解释中国典籍，那么，在您的学术研究中，西方哲学扮演了一种什么样的角色？具体到您跟张志林老师合著的《反本质主义与知识问题：维特根斯坦后期哲学的扩展研究》一书，维特根斯坦对您的中国哲学研究工作有什么样的影响呢？ ( http://www.tecn.cn ) 答：我是因喜欢哲学而读上哲学史，又是为方便入读哲学系而考中国哲学史的，所以一开始就对西方哲学本身有兴趣。有些搞中国哲学的，谈西方哲学是为了寻找一些可供引用的语录，用来装点门面。这种习惯可能起源于对马克思主义经典所形成的态度。冯、牟不一样，两人对西方哲学的某些理论或流派都有系统的研究，不管你喜不喜欢，都得承认他们的成果是富于启发性的。但哲学不是寻求现成的真理，任何成果都不能当教条反复套用，否则就会把思想的探索变成索然无味的概念体操。 ( http://www.tecn.cn ) 开始接触维特根斯坦哲学大概是1987年，当时复旦出版社翻译了一本美国人写的《当代分析哲学》，该书以维特根斯坦为中心，叙述有血有肉。同时我又从北大图书馆复印了维氏的《论确定性》与奥斯汀的《怎样用词措事》，慢慢读出点味道来。这成为后来与张志林合作《反本质主义与知识问题》一书的助缘。这本书不是以材料的准确、丰富见长，但它触及知识的当代形象问题，对理性作用的有限性提出一些看法，有阅读兴趣的人不少，好像提及它的论文中法学专业的比较多。虽然我充其量只是西方哲学研究的一个票友，但从中受益不少。就维特根斯坦对哲学这种学问的启发而言，有两点我深信不疑：一是，作为理论的哲学，论证比结论重要。二是，有价值的哲学不必一定是包罗万象的系统，甚至可以不谈本体论。 ( http://www.tecn.cn ) 问：1998年，您的《汉宋学术与现代思想》出版，其中有一些论文谈到对中国哲学史学科的反思。您是如何评价这本书的？ ( http://www.tecn.cn ) 这本书初版是1995年，1998年的是再版。书的内容大致有两个方面：一是把现代新儒家的研究扩展到近现代思想史上，一是以哲学史学科为中心，反思广义的思想史方法论问题。我想我们虽然不能说“哲学就是方法论”，但方法论确是现代哲学的中心课题之一。它的问题与近代认识论的兴起有关。我对维特根斯坦哲学的兴趣，也与此有关。在《反本质主义与知识问题》中，我还写过一章《从家族类似看理想类型》。而注意哲学史方法论，开始起因于思想史、哲学史与学术史关系的划分，而不是中国哲学的正当性问题。正当性问题的文章是再版时补录的。那时《学人》倡导学术史研究，《中国书评》讲学术规范。我更关心的是作为学术形态的思想史如何表达思想，在所谓思想与学术的紧张中，我比较偏向前者。要问我自己如何评价这本书，对我这样一直处于寻找自己思想出路的人来说，每一本书都是前一本书与后一本书之间的过渡环节。 ( http://www.tecn.cn ) 问：这几年，学术界的热点之一，是对“中国哲学”的合法性进行深入的讨论，作为参与者之一，您觉得这场讨论的意义何在？从《汉宋学术与现代思想》，到您近几年的论文，我们看到了一种转向，您的转向是否跟“中国哲学”合法性的反思有联系？ ( http://www.tecn.cn ) 答：“中国哲学”正当性（我不喜欢用“合法性”来表达）的讨论，有点把这个学科炒热的味道。本来它可能正在边缘化，突然有人质疑，有人批判，然后又有人辩护，自然会吸引行外人士的注意。就跟前面的文化热一样，也是从批判传统文化开始的。而且，同样最后都趋于一种肯定的态度。我97年发表的《知识谱系的转换》从“中国哲学史”学科的形成史揭示它的特殊性，并分析相关经典作品的方法论预设。后来又有《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》，强化前面的观察。两者都收入《等待刺猬》（2004年）一书中。我的检讨不是要质疑这个学科的存在意义，而是想寻求摆脱流行的教科书式的套路，让哲学史写作更有哲学意味些。所以又在论文《中国哲学史研究与中国哲学创作》中，以“经典解释的传统”与“作为生活方式的古典哲学”两个论域为例，探讨现代哲学研究吸收古典思想资源的可能途径。 ( http://www.tecn.cn ) 问：您是在中国最早把招收“经典与解释”方向研究生的学者，从这一名称，便可见您的研究旨趣，近年您又与刘小枫教授编了一系列的“经典与解释”文丛，那么，您是怎样看待“经典与解释”的？ ( http://www.tecn.cn ) 答：“经典与解释”是中山大学中国哲学研究所与比较宗教研究所合作的研究与出版计划，包括的丛书不只一套，主事是刘小枫。小枫兄治学深谋远虑，兼取中西，在学界有持续的影响。跟他共事对我是一种学习的机会。此外，也与台湾大学黄俊杰教授的“近世东亚儒学中的经典诠释传统”计划有合作，并得到他的帮助。我对问题的看法是，经典离不开解释，极而言之，经典不是写出来的，没有解释就没有经典。而同一部经典存在众多的解释这一事实，表明经典与解释之间有复杂的联系。成功的解释本身就是经典，研究已经获得经典意义的解释，实际是研究思想创新的特殊经验。研究经典解释的传统，也是这个意思。解经，关于解释经验的研究与哲学解释学，是三个不同层次的内容。我更关注中间层次的问题，因为它可能导出具体而深刻的哲学问题来。在《经典与解释》的同名演讲中，我把问题谈得更系统和更浅白些。 ( http://www.tecn.cn ) 问：您的“跨世纪工程”是一部《<齐物论>及其影响》，这本书把一篇三千多字的《齐物论》，演绎成一本二十万字的书。这是您提倡的“经典与解释”的一个范本，您是用什么方法写这本书的？一般来说，一个研究者沉浸在研究对象之中，总是会不知不觉地受到研究对象的思想的影响，您对《齐物论》的偏好，是出于性情的投缘，还是研究的需要？这部书的写作，是否对您的思想、性情产生了一定的影响？ ( http://www.tecn.cn ) 答：《〈齐物论〉及其影响》，是我研究经典解释的传统的尝试。关于经典与解释关系的一些想法，是在写作中形成的。这本书的线索是，在《庄子》中选一篇最有哲学意味的文章，然后在澄清一些文献争端的基础上，分析文本的思想结构，并讨论它对整部《庄子》思路形成的影响。然后又论述这一篇章在思想史上的影响，从魏晋到民国，儒释道均有反应。书的最后两章及附录《由“鱼之乐”说及“知”之问题》，则涉及我对相关哲学问题的理解。我在引言中说，“真正有意思的工作是在被刻意隐瞒同经典有关系的地方，把它揭示出来。而对那些阐释或发挥经典的思想或著述，则应着重考察它们的不一致之处，包括创造、误读甚至是有意的曲解。此外，不仅辩护是扩大经典影响的途径，对经典的批判也是建立在一定的解释的前提上，它客观上也起传播其思想的作用。注意这种影响的多样性，才能更有效的掌握历史上具有原创性的思想发挥作用的各种思想机制。”我的确认为《齐物论》是非凡的哲学篇章，精巧、深邃且大器。当然，一部《庄子》，气象万千，喜欢或不喜欢可能有无数的角度。我在最后一章《自我、他人与世界》中对自己的观点略有陈述，从中或可看出我有一种反意识形态情结，以及欣赏那种比较洒脱的人生态度。我喜欢说，哲学有时就是用逻辑组装的情感表达。 ( http://www.tecn.cn ) 本书是我的博士论文，形式上是结构完整的专著。有一个外在的原因，就是在写作中间，我就领有指导博士论文的任务，这给我的写作带来压力，它导致我至少在形式上花更多的功夫。这篇论文写作和修改的工作条件很好，特别得益于杜维明，陈方正两位老师提供的帮助。 ( http://www.tecn.cn ) 问：您近年的学术转向令人瞩目，从研究“孔门三杰”到《说器》等论文，让人看到了“中国哲学”研究的另一种可能性。普遍的看法是，这是一种非常新颖的中国哲学研究方式。我认为您是在竭力摆脱固有的那种以西方哲学为框架裁剪中国典籍，把中国哲学变成西方哲学的一个异域变种的方法，而力图把西方哲学从一种框架、准绳的功能，转化为分析的功能，从而重建中国哲学的解释方式和言说方式。您能否说一说您对近年论文的看法？ ( http://www.tecn.cn ) 答：前面提到的“作为生活方式的古典哲学”，也受到法国学者哈度的启发。哈佛哲学家普特南在一门叫“四个犹太哲学家”的课堂上推荐了哈度的书，引起我的兴趣。系统表达我自己对这个问题的想法的，是《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》（《中国社会科学》，2005年第5期）。在肯定传统哲学史学科意义的前提下，我提议开拓新的中国哲学论域，即从叙事性较强的文本入手，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充。文章分人、事、物三个类型，分别举例说明对不同的经验资料进行思想探究的可能性。不以范畴为中心，不是排斥对任何古典思想概念的研究，而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置入具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思。这是防止把中国哲学史变成西方哲学的附庸的一种方式。这或许可看是作我最近的研究纲领，像《孔门三杰的思想史形象》，《说器》，《“孔子厄于陈蔡”之后》及《君子与政治》几篇论文，都是这个思路下做的作业。 ( http://www.tecn.cn ) 问：但是，中国思想中也有很多观念是没办法译成西方语言，也就是说没办法跟西方的哲学概念完全接洽的，对这些观念您怎么处理呢？ ( http://www.tecn.cn ) 答：是的，所以我也尝试重新发掘一些传统固有，但与西方哲学范畴对不上号的观念的含义，如写《解惑》与《明耻》。这不是全新的，章太炎的《国故论衡》，就有开拓性的贡献。庞朴先生的研究方法，像《谈玄》《解牛之解》《相马之相》等，对我有直接的影响。何怀宏写过一篇《论恻隐之心》，也给人很深的印象。这是从哲学史研究向哲学创作的过渡。当然，它涉及到对哲学的理解。哲学研究不是复述一套现成的理论，而是一种不断探索的思想实践。我感兴趣的哲学，必须对理解生活经验有深刻的启发。福柯比很多哲学家更哲学。所以也不是摒弃西学，我们系翟振明教授的现象学研究，其风格就很吸引人。还有，像陈立胜对王阳明“万物一体”的阐释，很有哲学深度。 ( http://www.tecn.cn ) 问：您的这些论文，在风格上令人耳目一新，比如您对“惑”、“耻”这些观念的哲学解释，在思想上给人很多启发，在写作风格上也摆脱了传统中国哲学写作那种冗长、沉闷的写法，但是有一个问题，就是您的这些论文就像珠子一样，每一篇都创造性地解释了一个哲学观念，这些珠子能不能以某种方式串成一串，织成一幅中国哲学史的图景，也就是说，按照您的这种写法，不要以西方的哲学为框架，能否写成一部完整的中国哲学史？ ( http://www.tecn.cn ) 答：这是一个问题。因为常规的哲学史，当然是以过去现成的哲学理论或观点为对象。而我们要处理的问题，固然有现成的观念，但更包括只是经验描述的形态，使它成为哲学是得经过一种创作的功夫。而什么样的观念或经验可以成为反思、创作的资源，则取决于研究者的见识，没有现成的答案。如果有人尝试串成一部哲学史，那也很难取代教科书的作用。所以我提议对中国哲学史与中国哲学两个概念略加区分。中国哲学创作可以断章取义利用古典思想资源，而不必从古到今叙述前人现成的见解。中国哲学创作可以独立于中国哲学史研究，但它的发展，对促进中国哲学史研究也有裨益。 ( http://www.tecn.cn ) 问：1996年，您写过一篇“四十自述”，标题为《抽象人生》，您说自己的生活，“由于观念的过滤，在抽象社会、历史的同时，也把自己的生活在无形中抽象掉了。”但是就我知道，您除了从事观念性工作，也有“另一种人生”，那就是办《岭南文化时报》的时期。当代的学人非常多都办过报纸、刊物，但是大多数都是学术性的，而《岭南文化时报》则带有非常强烈的人间关怀与社会关怀。直到现在，人们提起您的时候，都会记得您是《岭南文化时报》的创办者之一。您是基于什么样的考虑而亲身创办，并参与这份报纸的编辑工作的？您至今没有写过关于知识分子的文章，然而，您是怎样理解知识分子的社会责任的？ ( http://www.tecn.cn ) 答：是“拟四十自述”，写的时候还不到四十岁。文章写于十年前，当时跟我约稿的萌萌今天也不在人世了。人生很难说，抽象也是用来掩饰生活的单调或屏蔽不愉快的经验的一种托词。不过，认真说，抽象总是相对的。毕加索有一组牛的变形图，第一幅非常写真，第二幅比前面略加简化，依此路数，最后一幅简化为一个几何图形。中间每一幅相对前者是抽象，相对后者就具体。做学问尤其是做哲学，比起做生意做官，当然是抽象些。但在学问甚至哲学中，我感兴趣的则是贴近经验生活的内容，指向比较具体。现在这种理解也可能与十年前不一样。 ( http://www.tecn.cn ) 做《岭南文化时报》是我参与的一次社会行动。主将是吴重庆，他写的《风中的火柴》叙述整个事件的来龙去脉。那时年轻，忘我，自信，充满激情。因为关怀社会而从事社会科学，自然认为知识应当为现实服务，而评论也是服务的形式。这是当时的行为逻辑。不过，是否任何知识分子对任何社会问题都需要或有能力提出自己的主张，则不必一概而论。80、90年代讲启蒙，大观念普遍传播，是对意识形态的冲击，但今天再重复几个人人皆知的概念就没有意义。现在的问题是，主义必须用问题来充实。但术业有攻，不是任何人对任何社会问题都有专业的辨别能力的，所以不同专业的人发言权不一样。而有些知识与现实的关联程度不一样，如思想史，研究近现代者容易切入生活，研究古典的就间接些。如袁伟时老师主治近现代政治思想，其讨论意识形态就比较得心应手。当然，思想史专业的前辈如徐复观，余英时，思想总是直接间接指向现实政治，且学问深厚纯正。那是我所敬重的。 ( http://www.tecn.cn ) 问：上个世纪九十年代“国学热”的时候，您写过一篇《低调一些——向文化保守主义进言》，国学冷下去十几年之后，近年又复兴起来，您是怎样看待近年的传统文化再受重视的？ ( http://www.tecn.cn ) 答：那是一篇应景的评论，有具体的针对性，所以观点不一定有多大普遍意义。正如经历成就了人格一样，传统是塑造文化共同体性质的基本力量。据我的观察，激进的反传统同顽固的保传统，都是对自身文化无信心的表现。而对文化是否有信心，归根到底又是对所在社会状态的反应。随着社会的稳定发展，对传统的认同必将会加强。但如果社会真有问题，过多的乞求传统反而无济于事。不过，在传统文化备受指责的时代，其复兴会是个好消息。而反传统声浪消退之后，值得关注的就不在于它是否复兴，而在于复兴什么。主张建立国教是一种复兴，传播古人的管理智慧赚大钱也是要复兴，这都不是我感兴趣的问题。我们的工作如果一定和国学复兴扯上关系，那只是纯粹的学术活动，寻求中国哲学的多样形态。我是书生，给自己的定位很清晰。 ( http://www.tecn.cn ) |
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