[转帖]杨度的帝王术与宪政梦

　　
　　作者：羽戈
　　人的难题不在于他想采取何种行动，而在于他想成为何种人。
　　——威廉·詹姆斯
　　
　　茶挡药臼伴吟身，世事苍茫白发新。市井有谁知国士，江湖容汝作诗人。胸中兵甲连霄汉，眼底干戈接塞尘。尚拟一魔筹建笔，书生襟抱本无根。
　　——杨度《病中吟》
　　
　　他（杨度）决非为“复辟封建制”而出头露面。他是在共和思想拒绝应对的地方慨然出场。他所犯的唯一错误是：他失败了。
　　——张建伟《老中国之死》
　　
　　
　　一
　　
　　在湖南湘潭人杨度56年的崎岖人世当中，有一个夜晚构成着悲剧的开端。那是1895年，他21岁，刚刚拜入近代大儒王闿运先生的门下。王爱惜这个天资奇佳而胸怀壮志的弟子，欲将平生所学倾囊相授，因此有了那一个冬夜的师生对谈。王问杨度，我这里有三种学问：功名之学、诗文之学、帝王之学，你杨皙子想学哪一种呢？功名之学，顾名思义，是为功名而求学，功名是登堂入室的最终目的，学问不过是敲门的砖石，从这门学问，不必深究圣贤的精义，不必身体力行做人的真理，功名到手，砖石尽弃，只需遵循权力场的潜规则即可。诗文之学，“乃以探求古今为学为人之真谛而设。或穷毕生之精力治一经一史，辨证纠误，烛幽发微；或登群籍之巅峰，览历代之得失，究天人之际，成一家之言；或发胸中之郁积，吟世间之真情；或记一时之颖悟，启百代之心扉。总之，其学不以力行为终极，而以立言为本职。”而所谓帝王之学，王闿运更是说得神乎其神：
　　“以经学为基础，以史学为主干，以先秦诸子为枝，以汉魏诗文为叶，通孔孟之道，达孙吴之机，上知天文，下晓地理，集古往今来一切真才实学于一身，然后登名山大川以恢宏气概，访民间疾苦以充实胸臆，结天下豪杰以为援助，联王公贵族以通声息……斯时方具备办大事的才能。再然后，或从容取功名，由仕途出身，厕身廊庙，献大计以动九重，发宏论以达天听，参知政事，辅佐天子，做一代贤相，建千秋伟业；或冷眼旁观朝野，寻觅非常之人，出奇谋，书妙策，乘天时，据地利，收人心，合众力，干一番非常大业，以布衣为卿相，由书生封公侯，名震寰宇，功标青史。”（见唐浩明《杨度》上部）①
　　这一番振聋发聩之言，可谓王闿运一生的心魂所系，只是苦于无法亲身践行，或者所托非人，或者所遇非时。如今他年过古稀，好不容易觅到一个与自己气味相投的弟子，自然不肯放过教诲的契机。而在那种激情澎湃的情境之下，又有几个“为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平”的书生不会倾慕而拜服于王闿运的高论，更何况是怀有鸿鹄之志的杨度？所以，尽管王闿运提醒，这门翻云覆雨的学问风险极大，“大德大善与大罪大恶，不过一纸之隔”，“入凌阁、上封神榜的是他们，油烹刀锯，甚或毁家灭族的亦是他们”，既不似功名之学的稳当，又不似诗文之学的清高，但杨度还是愿意“虽千万人吾往矣”，只要能成就一番流芳千古的伟业，即便不得善终，也是毫无怨悔。正是这一次深夜畅谈，师生两人的精神契约悄然订立。在船山书院跟随王闿运的数载修行，使帝王之学永远沉积于杨度的生命底处，它是明耀的光芒，更是覆灭的阴影，是促使他的后半生病入膏肓的内在痼疾。当然，那些负面的效应，要等到杨度做上宪政梦之后才见端倪。
　　
　　二
　　
　　根据这一段野史，我们大致可知帝王术的种子植根于杨度之心灵的时间，以及铭心刻骨的程度。现在，让无情的时光划过衡阳船山学院数载苦读的静寂，而抵达1902年的日本。我们会再次见到这个叫杨度的青年，瘦长脸，双目灼灼，风度儒雅斯文。此时的他正在东京弘文学院读书，而这次留洋，却是以违抗师命为代价。尽管王闿运有长者的宽仁之风，却仍然不希望最心爱的弟子过早沉迷于西学。王氏与张之洞属于同一代人，而他受中国传统的羁绊则远比后者深沉，因此推测他的中西价值观，应该不会超出“中学为体，西学为用”的时代标尺。他对杨度此行忧心忡忡。或许，他确实先知先觉。因为正是这一次，还有1903年8月因避祸②而再度飘洋过海，亡命扶桑——杨度接触到从西方舶来的、当时至为流行的宪政思想，并将“建设中国宪政政制”奠基为一生的终极梦想。帝王术与宪政梦，从此纠结于他的灵魂，甚至构成“体用论”（哪一个是体，哪一个是用；哪一个是目的，哪一个是工具；哪一个是主干，哪一个是枝叶）的剧烈冲撞。
　　杨度留学时期的东京之中国学界，可谓龙盘虎踞。论人物，有梁启超、黄兴、宋教仁、胡汉民、蔡锷等；论报刊，有梁启超主持的《新民丛报》，杨度和黄兴主持的《游学译编》、《中国新报》，以及《国民报》、《浙江潮》等；此外，还有一批以通俗语言写成的小册子，如陈天华的《猛回头》、《警世钟》，宋教仁的《灭汉种策》，秦力山的《革命箴言》等。这帮先行者亦开始结社，势力最大者，一派为主张渐进改良的康有为、梁启超，一派为主张暴力革命的孙中山，两派虽有共同的敌人，但仍不乏论战，以争夺未来中国政治的道统。杨度并不介于狭隘的派别之争，在写完名动一时的《湖南少年歌》之后，他从弘文学院转到东京法政大学速成科，以便更好地研究宪政。可谓杨度一生思想之精要的长文《金铁主义说》正是在这一期间完成。所谓“金铁主义”，指的是一种“经济的帝国主义”：“金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国。”这种从德国传输的观念，杨度自视甚高，将其与渐进派的维新救国论、激进派的革命救国论并列，是为救国的第三条道路，并立志要做中国的俾斯麦③。就在这篇文章的第七节，杨度明确提到了“君主立宪”——“因内根于帝王之学，外受英国、日本君方立宪制的影响，形成君主立宪思想”。
　　这就是杨度。探察他在此一激变时代具体的历史位置，我们会发觉这个湖南青年的卓尔不群。这堪称怪异：他既不倾向维新派，尽管他与康有为、梁启超等维新巨子——尤其是后者（“二人相与，天下之至好也”）——都有交情，政治思路亦接近他们（当然，通过下文对他们之君主立宪思想的比照，还是能够窥见某些根本的差异）；又不倾向孙中山代表的革命派——这里有必要引述中国近代史上一段脍炙人口的逸事。1905年7月，杨度与孙中山相会于东京。“留学生时以杨度为有名……于是中山与杨，聚议三日夜不歇，满汉中外，靡不备论；革保利弊，畅言无隐。”（章士钊《与黄克强相交始末》）两人数度激烈辩难，发觉谁也说服不了谁，只好握手言和。后人记载有杨度与孙的约定：“吾主张君主立宪，吾事成，愿先生助我；先生号召民族革命，先生成，度当尽弃其主张，以助先生。努力国事，期在后日，无相妨也。”（刘成禺《世载堂杂忆》）唐浩明先生所著的三卷本《杨度》对这段逸事有着精彩的描述，虽然是小说家言，却极能传达当时两人的心声与冲突。孙中山向杨度介绍三民主义及五权宪法，杨度则回以金铁主义。最终，两人在落实理念——“如何建立责任政府，谁来给人民以自由”——的路径问题上产生分歧，杨度的看法偏于保守，他认为，只要清政府同意立宪，完全可以承认它们的合法性地位，而且，中国应该施行君主立宪，而非民主立宪，因为后者在20世纪初叶的中国并不具备足够成熟的条件——这些思想决定着杨度以下十多年的奋斗方向。
　　
　　三
　　
　　同样是1905年，清政府在与反对派的赌局上打出最后一张王牌：预备立宪，派载泽、端方等“五大臣”出洋考察。正是这一契机，造就了杨度从宪政理论走向宪政实践。因为考察宪政的清朝官僚尚不知宪政的题中应有之义，他们周游列国，花销无数，最后为向慈禧太后交差，便想出请人捉刀代笔写考察报告的鬼主意。当时定下两个人选，一为梁启超，一为杨度。但梁启超有戊戌积恨在身，恐怕不会轻易答应干这种龌龊之事。“五大臣”委派的代表熊希龄只得远赴东京，去做杨度的工作。好在熊与杨度是同乡旧友，而杨度对当局的态度，较之梁启超与孙中山等人，又要温和一些。何况这确是他教育帝王、施展抱负的上佳时机，因此欣然接受熊所嘱托的任务。后来，他大费口舌，以“借尸还魂”之喻劝服梁启超写下《东西各国宪政之比较》。他则提交了两篇论文：《中国宪政大纲应吸收东西各国之所长》和《实行宪政程序》。这一事件对梁启超可能没什么意思，但之于杨度，却是价值非凡，他由此博得“宪政专家”的大名，并为1907年的飞黄腾达铺设了坚实的阶梯。
　　历史蜿蜒至1907年，清廷下诏“仿行宪政”，在张之洞、袁世凯以“精通宪法，才堪大用”之誉的联名奏保之下，时为布衣的杨度“任四品京堂候补，在宪政编查馆行走，并任颐和园外务公所教习，为清廷权贵大臣讲授宪法”，后来改任宪政编查馆参议。假若他1903年的榜眼不至因罪而化为泡影，所授亦不过是六七品的芝麻官职，看来当年的“宪政专家”还是比较值钱的。不过杨度依然时运不济，虽然成了立法者与帝王高官的老师，却有力无处施展——清政府的立宪，在很大程度上，只是欺骗民众的幌子，为的是它们一家一姓之统治再苟延残喘几年罢了，又谁会认真听讲杨度先生的“定法治”与“开国会”等学说呢？而朝廷的腐败成风与勾心斗角，以及外界的误解，更令杨度心灰意冷。
　　但是清朝灭亡之前的那几年，他并非一无所得。今日回望，且抛弃意识形态的成见，我们必须承认晚清政府“预备立宪”的正面意义，它毕竟是近代中国的第一次宪政实验，无论真心，还是假意。因此，杨度在此际的努力便值得重述。据称，当杨度留日归来，以政治身份参与预备立宪的盛事，时人曾寄予极高的期望，《盛京时报》为之专发社论，希望他“必能出其所学，以编成中国之完全宪法，而为实行立宪之预备”，并告诫他不要以此“为要结权贵、导引功名之具”，而要做到“上无负国家擢用之心，下无负人士希望之意”（见侯宜本《二十世纪初中国政治改革风潮——清末立宪运动史》，第129页）。1908年9月，杨度以宪政公会常务委员长的名义，发表《布告宪政公会文》，解释清廷颁布的、均由他参与起草的《钦定宪法大纲》和《九年预备事宜年表》（见毛炳汉《困惑帝王师——杨度被传》附录：“杨度生平年表”）。1910年12月初，他又参与起草《新刑律》，并在资政院做相关演说，为名动一时的三大演讲之一，让“听者神旺，记者腕疲”。
　　侯宜本先生指出，杨度是清朝末年如火如荼的国会请愿运动的首倡者。在杨氏看来，施行君主立宪的三大健步莫过于制定宪法、建立责任内阁和召开国会，其中开国会至为重要：“惟专心竭力以求国会之早成而已。既有国会，斯不患无宪法；且必有国会，而后能有程度较高之宪法。何以故？必有国会而后国民有提议宪法、承认宪法之机关，始可以国民之意思加入于宪法范围之内，乃可望宪法程度之高也”（见氏著《金铁主义说》）。这让我们想起被称为近代中国第一个提出“君主立宪”理念的郑观应。之所以将此一桂冠奉于郑氏，侯宜本认为，“首倡君主立宪的时间不应以开设议院为标准，定在19世纪70年代，而应以制定宪法为标准，定于1895年”。这则与杨度对君主立宪的以上阐释南辕北辙。再对照民国初年的历史，我们发现，“定宪法”，宪法照样可以作废为一纸空头具文；“开国会”，国会照样可以沦落为“贿选总统”的合法性工具（如曹锟当选总统）；乃至“建立责任内阁”，在清季变幻为臭名昭著的“皇族内阁”；在北洋时代则被一心想掌控实权的总统所架空（如唐绍仪内阁，熊希龄内阁等）。如此说来，杨度对中国宪政进程的三大指示并不实用，那么它的出路到底在哪里？
　　
　　四
　　
　　我们不必急于结论，姑且继续引述杨度的肉身所承载的历史。很显然，杨度尽管入主清朝政府的高等权力层，但无论是帝王术，还是宪政梦，却都无处施展与落实。一言以蔽之，心有余而力不足。因此他只好潜伏爪牙忍受。终于，辛亥年的时运转机，使中国历史进入——借用唐德刚先生的书名——“袁氏当国”的时代。在此期间，与袁世凯交情深厚的杨度自然不会闲置。他卸下清政府的统计局长一职，便跟随代表袁氏的唐绍仪南下与革命党议和。等到袁氏就任中华民国的临时总统，即聘请杨度为顾问，“出入府中无阻”。而几次内阁部长的提名，杨度亦上榜，甚至被拟订为熊希龄“名流内阁”的交通部长，可终因南北两方的权力平衡而被挤下。转请他担任教育部长，杨度却回答：“吾愿帮忙不帮闲。”——交通部长，忙职；教育部长，闲曹。由此可见他的心志。
　　遗憾的是，这一时段的杨度仍旧不太得志。正如丁中江先生所述，杨度自认为是袁世凯智囊之中的头号王牌，理应坐帝师王佐的高位，可民国开创之后的五次组阁，他始终一席未占，如最后一次的国务卿选举，他本来抱有热切的期望，谁知袁氏却指定了前朝遗老徐世昌，这则令他胸中意难平。而其时的宪政建设，更是一塌糊涂。总统与内阁的权力之争，中央与地方的利益之争，袁世凯与同盟会（国民党）的互相攻击，还有国家势力的高压与利诱等，使得新建的中华民国笼罩于举步维艰的阴影之下，以至某些人竟然开始怀念起前朝的专制政体。这正为从共和返归帝制开启了一道宽阔的切口。而在此际，杨度的思想并没有跟随革命党的枪声走向共和，他依然是君主立宪思想的铁杆拥趸。同时，一直未受重用的他，必须等待更大的政治变动爆发，方可能东山再起。所以当袁世凯想做皇帝的消息传来，杨度是十分兴奋，后来亦是最为积极的。头脑发热之际，帝王术彻底压倒宪政梦，他的眼睛只看见“君主立宪”这块金字招牌的前一半。
　　为了给袁氏称帝推波助澜，鼓噪声势，杨度联合严复、刘师培、孙毓筠等人组织号称“研究国体之团体”的筹安会，并自任会首，其研讨话题为“共和政体适用于中国与否”。尽管披着学理的羊皮，但世人皆知这帮吹鼓手的意图。天津《广智报》发表讽刺漫画《走狗图》，暗指筹安“六君子”为袁世凯的走狗，可他们却欣然纳之，不知悔改④。就在此前，杨度写成万余言的名作《君宪救国论》，以问答形式，探悉中国实行君主立宪的必要。在一位友邦人士眼中：“这份文档，部分吸收了现代世界的事实，但依然彻底保留了其反动性与逻辑混乱。它作为典型中国智慧的工作方式的一个生动例证，是如此显著，以至于我们不得不予以特别的关注。……它包含了理解古老中国智慧的所有基本元素，这些至今尚没有被完全摧毁。从文学的立场看，它也同样颇有价值，因为它是如此质朴。虽然它牵涉的是一个像中国这样的遥远地区，但它对现代政治理念的处理是如此古怪，它对学科研究的回击又是如此尖锐。”（见帕特南•威尔《帝国梦靥——乱世袁世凯》，第111页）
　　《君宪救国论》分上、中、下三篇。杨度托名虎公，向客人阐述“非立宪不足以救中国，非君主不足以成立宪。立宪则有一定法制，君主则有一定之元首，皆所谓定于一也”。上篇论证“欲求宪政，先求君主”，即在今日之中国，君主立宪制作为过渡手段的必要与必然；中篇抨击民国实行的共和观与总统制的缺憾，以及，作者预测，如果中国的政制如此一意孤行，那么前景将“令人骇痛”；下篇提出“假立宪，必成真革命”，批评清廷预备立宪的虚伪，认为必须遵行真正的君主立宪，“正当则国安，诚实则民信”——“政府所颁，一字即有一字之效力，乃为宪政实行”。这里择要录其言论：
　　“客曰：何谓欲为立宪国无望？虎公曰：共和政治，必须多数人民有普通之常德常识，于是以人民为主体，而所谓大总统行政官者，乃人民所付托以治公共事业之机关耳，今日举甲，明日举乙，皆无不可，所变者治国之政策耳，无所谓安危治乱问题也。中国程度何能言此？多数人民，不知共和为何物，亦不知所谓法律，以及自由平等诸说为何义，骤与专制君主相离而入于共和，则以为此后无人能制我者，我但任意行之可也，其枭桀者，则以为人人可为大总统，即我亦应享此权利，选举不可得，则举兵以争之耳，二次革命其明证也。加以君主乍去，中央威信，远不如前，遍地散沙，不可收拾。无论谁为元首，欲求统一行政，国内治安，除用专制，别无他策。故共和伊始，凡昔日主张立宪者，无不反而主张专制。今总统制实行矣，虽有《约法》及各会议机关，似亦近于立宪，然而立宪者其形式，专制者其精神也。议者或又病其不能完全立宪，不知近四年中，设非政府采用专制精神，则中国欲求一日之安，不可得也。故一言以蔽之曰：中国之共和，非专制不能治也。变词言之，即曰：中国之共和，非立宪所能治也。因立宪不足以治共和，故共和决不能成立宪……”
　　“客曰：如子所言，强国无望，富国无望，欲为立宪国亦无望，诚哉，除亡国无他途矣！然岂遂无救亡之术乎？虎公曰：平言之，则富强立宪之无望，皆由于共和；申言之，则富强无望，由于立宪无望，立宪无望，由于共和！今欲救亡，先去共和！何以故？盖求富强，先求立宪，欲求立宪，先求君主故也。……客曰：何谓欲求立宪，先求君主？虎公曰：法、美皆为共和，亦复皆行宪政，则于中国共和国体之下，实行宪政，胡不可者？而必谓改为君主乃能立宪，此说无乃不经？然试问法、美人民有举兵以争大总统之事乎？人人知其无也。又试问何以彼无而我有乎？此人民程度不及法、美之明证也。惟其如此，故非如今日专制之共和，无术可以定乱。夫宪政者，求治之具也，乃中国将来竞争大总统之战乱，不知已于何时？后来之事，思之胆寒，方备乱之不遑，而何有于致治？故非先除此竞争元首之弊，国家永无安宁之日。计惟有易大总统为君主，使一国元首，立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱。”
　　以上是杨度对君主立宪论的正面论证，下面再引用一段他对民国共和制的批驳，以孙中山领导的国民党为靶心：
　　“客曰：清室之事则然矣，民国元、二年中有《约法》、有内阁，有议会，似亦实行宪政，然国会之力万能，政府动皆违法，叫嚣纷扰，举国骚然，此种宪政，设令长存，国家亦岂有不亡之理？今子犹谈宪政，国人已觉闻此名词而生戒惧，是亦不可以已乎？虎公曰：民国立宪之机，操于民党，民党之所谓立宪，亦非立宪也，不过借立宪之手法，以达革命之目的而已。予于民国元、二年中，每遇革命党人，与之论政，亦多谓非用专制不能统一者，是明知中国程度决不能行极端之民权，乃所议《约法》，辄与相反，是明知之而故违之也，果何故欤？且即以初次《约法》而论，其施行于南京政府时代者，尚在情理之中，因参议院将移北方，乃临时加入内阁等制，及种种限制政府条文。及至后来，国会即据此以束缚政府之一切行动，又何故欤？岂真心醉共和，欲行程度极高之宪政乎？非也，不过欲以此削减政府之权力，使之不能统一全国，以为彼等革命之预备耳。合前后而观之，自南京政府取消之日起，以至湖口起事之日止，一切行为，皆此目的耳。不知者谓此为彼等立宪之宗旨，其知者谓此为彼等革命之手法。人并未欲立宪，则但欲革命，而我乃以立宪诬之，并以此诬宪政，不亦冤乎！若云里面虽为革命手法，表面仍为立宪宗旨，究竟不能不谓为立宪，且不能不谓立宪之足以酿乱；不知此又非立宪之咎，而共和之咎也！设非共和，何能借口民权，定成此种《约法》；又何能以一国《约法》，全由民党任意而成？更何能即借《约法》以预备革命，为竞争大总统之地乎？议者不咎根本之共和，而咎枝叶之宪政，是不知本之论也。予尝谓中国之共和，非专制不可，由此以谈，尚何宪法、约法之足言乎？议初次《约法》者，亦非不知此义，不过知之而故为之耳。故予谓民党所谓立宪，亦非立宪也，不过借立宪之手法，以达革命之目的而己，其功用与清室之立宪正同，所异者清室为他人预备革自己之命，民党自己预备革他人之命而已。”
　　……
　　杨度此文，深得袁氏父子击节嘉赏，袁世凯读毕感慨：“真乃旷代逸才也。”随后亲自题写“旷代逸才”四个大字相赠，一时风光无限。只是杨度们的努力并没有挽救专属袁氏一家一姓的洪宪王朝的衰亡命运。袁世凯称帝的丑闻一经传出，立刻激起全国浩荡如潮的反对声。杨度的昔日好友当中，先是梁启超发表反对帝制的雄文《异哉所谓国体问题者》，一枝笔抵得上三千毛瑟枪；接着蔡锷潜逃出京，回到云南老巢便宣布该省独立，拉起军队讨伐袁世凯，其后各省纷纷宣称脱离袁氏的统治。偌大一个中华帝国，瞬间分崩离析。袁世凯尽管回头是岸，赶忙撤消帝制，却已不能止息群雄四起的干戈。不久之后，他便因重病一命呜呼，据说临终前曾有“杨度误我”之言。而杨度百口难辩，只得在给袁氏的挽联之中一抒郁积胸腔的块垒：
　　共和误民国？民国误共和？百世而后，再平是狱。
　　君宪负明公？明公负君宪？九泉之下，三复斯言。
　　后人用“君宪负明公？明公负君宪？”两个反问为杨度开脱，认为他只是利欲熏心，一时受骗于袁世凯的蛊惑，他的思想与袁氏的主张仍有不小的差距。而这一场风波，却将杨度牢牢钉上“帝制祸首”的耻辱柱，名列通缉案第一。他无法认可自己的罪孽之深，但亦就此开始反省这些年所跋涉的艰辛道途。当他还未从政治失意、经济困顿的境地走出，又传来恩师王闿运病故的噩耗，悲伤之余，他提笔写下这样一副挽联：
　　旷代圣人才，试以逍遥通世法。
　　平生帝王学，只今颠沛愧师承。
　　——即便在这个时候，他对帝王之学还是念兹在兹。可是接下来的张勋复辟却使他真正清醒过来。君宪不过是人们争权夺利的把戏，在英国、德国都是好东西，移植到中国却变成洪水猛兽。杨度自认为看透了这些。因而对于这场复辟的闹剧，他不顾张勋曾经在他落魄之时有过接济的恩情，毅然发表《反对张勋复辟公电》——名为公电，实则为一份洗冤声辩的个人剖白——直指张勋与康有为：
　　“两公向以复辟主义闻于国中，此次实际进行，度以不自由之身，虽与事实毫无助力，然平生信仰君主立宪，故于两公宗旨亦表赞同。惟尝审慎思维，觉由共和改为君主，势本等于逆流，必宜以革新之形式，进化之精神行之，始可吸中外之同情，求国人之共谅，且宜使举世皆知为求一国之治安，不为一姓图恢复。至于私人厉害问题，庶几可望成功。而公等于复辟之初，不称中华帝国，而称大清帝国，其误一也；阳历断不可改，衣冠跪拜断不可复。仍皆贸然行之，其误二也；设官遍地，以慰利禄之徒，而宪政如何进行，转以为后，其误三也；设官则惟取守旧，腐朽秽烂，如陈列尸，其误四也。凡所设施，皆前清末叶不敢为而乃行之于今日共和之后，与君主立宪精神完全相反。如此倒行逆施，徒祸国家，并祸清室，实为义不敢为。……盖无程序之共和国如群儿弄火，而无意识之复辟又如拳匪之扶清，两害相权，实犹较缓……”
　　杨度以身说法，加重了这一公电的分量。将此与早前的《君宪救国论》对照勘读，便可以发觉杨度态度的转变并非出于本心——在他心底，仍然对君主立宪持有高度的认同，至少不会低于民主立宪。首先他认为，作为政体的立宪与专制，才是国家的实质；至于作为国体的民主或君主，只是国家的形式而已（这一看法是杨度与孙中山在日本争论之时所言，后来袁世凯欲称帝，杨度征询梁启超的意见，梁亦如此托词：“吾生平所研究者，乃政体而非国体。”——以此可见时人的心态）⑤。其次，他将中国适合君主立宪而不是民主立宪的最大原因，在《君宪救国论》一文，归结为中国民众的素质低下，无法实现人人当家作主（如上述：“多数人民，不知共和为何物，亦不知所谓法律，以及自由平等诸说为何义……”）。如今反对张勋和康有为的复辟行动，他开出的四点理由，尽管相当冠冕堂皇，但惟有第三点触及要害，其它则语焉不详。而且他丝毫不愿意承认民众对君主立宪的反感与对民主共和的热情，更别提他们日渐成熟的自觉精神与维权意识。而君主立宪在中国之所以三度惨败，杨度则归之于“时机”，用他后来的诗歌作为解说：“天时人事几沉吟，也是当时得失林。千古英雄成事诀，只因机会更无心。”既然人终不可胜天，何必再执迷不悟？于是，“自幸布衣无际会，不妨劳作武乡侯。”在《反对张勋复辟公电》结尾，杨度沉痛声明：
　　“……所可痛者，神圣之君主立宪，经此次之牺牲，永无再见之日。度伤心绝望，更无救国之方，从此披发入山，不愿再闻世事。”
　　这里的意思很明白，至少在杨度个人眼中，君主立宪依然是救国的最佳药方，只是生不逢时，风云无法齐聚会，致使这一观念无奈搁浅。而他的声名和抱负，也将随着君主立宪在中国的终结而付诸流水。他愿从此埋头佛学，不理乱世烟尘。佛家有言：“放下屠刀，立地成佛。”但杨度真的能够放下那青春时节就开始生根发芽的帝王术与宪政梦吗？“成是侯王败匹夫，到头归宿总丘墟。帝师王佐都抛却，换得清闲钓五湖。”晚年的诗歌，流淌的不是洒脱，而是愤懑。这让我想起一个笑话：“老和尚携小和尚游方，途遇一条河，见一女子正想过河，却又不敢过。犯难之际，老和尚便主动背该女子趟过了河，然后放下女子，与小和尚继续赶路。小和尚不禁一路嘀咕：师父怎么了？竟敢背一女子过河？一路走，一路想，最后终于忍不住了，说：师父，你犯戒了？怎么背了女人？老和尚叹道：我早已放下，你却还放不下。”——杨度与王闿运，正对应着小和尚与老和尚。王闿运深知，帝王之学必需有逍遥（老庄）之学做补充调剂，才不至于走入暴虐的死胡同。“世事可为则奉行帝王之学，世事不可为则奉行逍遥之学。”可以说这是中国人的传统智慧，那么王闿运确实是大智慧之人，他的平生际遇之复杂，并不逊色于杨度，但他始终能拿得起放得下，真正的举重若轻。而杨度则不然。老和尚背负的“女子”（帝王术）一直让他念念不忘，成为他的生命所不能承受之重。这是他的悲剧，更是那一代宪政人的悲剧。
　　
　　五
　　
　　这里我们将插入杨度与时人之思想观念的对比评传。民国前后，鼓吹君主立宪最为得力者，其实应该首推康有为和梁启超师徒，作为历史后学的杨度则等而下之。但翻检康氏文本，我必须要认同侯宜本先生的一个说法：康圣人的君主立宪理念，与同时代人比较，并不像他的大同乌托邦构想那样创举多多，而只是人云亦云（他反复强调的只是君宪与民宪区别甚微，说二者皆“为立宪政治，民有议院政治则同”。“若立宪，君主既已无权，亦与民主等耳。”“民之实权不可失，故必求之；君主、民主之虚位，无关要事，则可听之。”）。他重在践履，却非思想。从戊戌变法前夕开始，直到1926年病逝于青岛，康有为一直是四处煽风点火，先保光绪，后保宣统，力促近现代中国走向君主立宪政体（这里寄托着他对光绪皇帝——后来扩大到整个爱新觉罗家族——识拔他于凡尘的感恩之心，本质上，康氏毕竟是儒生）。但康的命运之崎岖，则远过于杨度。在他的前半生，清朝的政治大厦将倾未倾之际，他宣扬“君主立宪”，被清政府当权派斥之为“保中国不保大清”；后半生，孙中山的革命思潮蓬勃兴起，爱新觉罗的统治危在旦夕，康再宣扬“君主立宪”，则被革命派斥之为“保大清不保中国”——如萧公权撰《中国政治思想史》，即认为“康氏以立宪为保皇之手段，故其所号召者为假民权”。这一观点在后来的《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》一书中得以修正。
　　然而康有为自身亦是有过修正的。如他1917年自谓：“仆戊戌以来，主持君主立宪；自辛亥以来，主持虚君共和。”两种制度的主要不同在于，“君宪乃君主虽受制于宪法仍有实权，而虚君则无任何权力”（见萧公权《近代中国与新世界》217页）。但康氏此说并不确切，甚至，苛刻一点地说，他自己都没有弄清楚他所谈论的两种概念的差别。我们可以这样归纳他的思想转变，民国以前，他主张日本式的君主立宪，君为实君，有绝对权力；民国以后，他主张英国式的君主立宪，君为虚君，无丝毫权力。这种改变来自于中国民主势力之消长的冲击。而在国体，康有为一生都对“君主”念念不忘（如筹建保皇会，鼓动张勋复辟，晚年拜谒宣统，写谢恩折等），而对共和满腹牢骚。或许在他看来，处于“据乱世”的中国，必须以君主立宪为过渡，才能进入“升平世”的民主共和。
　　这种对过渡时代的判定，梁启超接受过，孙中山亦接受过。后者发展成为宪政的三阶段论，以军政、训政为过渡的桥梁。而前者，却与其师不同，他在主张君主立宪的开初，就定性为“虚君”，而且这个“虚君”无须悬置太长的时间，等时代过渡（民智进化）完毕，君权就消弭不见，民权则一统江湖。无疑，中国近现代政治史上，梁启超是当之无愧的阐释“君主立宪论”的大家。如他写于1901年6月的《立宪法议》，既一针见血地指明立宪与民权的关系：“故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济，其事至易明也”；又成功预言了数年以后清廷预备立宪的步骤：
　　一、首请皇上涣降明诏，普告臣民，定中国为君主立宪之帝国，万世不替。
　　次二、宜派重臣三人，游历欧洲各国及美国、日本，考其宪法之同异得失，何者宜于中国，何者当增，何者当弃。带领通晓英、法、德、日语言文字之随员十余人同往，其人必须有学识，不徒解方言者，并许随时向各国聘请通人以为参赞，以一年差满回国（又此次所派考察宪法之重臣随员，宜并各种法律如行政法、民法、商法、刑法之类皆悉心考究）。
　　次三、所派之员既归，即当开一立法局于宫中，草定宪法，随时进呈御览。
　　次四、各国宪法原文及解释宪法之名著，当由立法局译出，颁布天下，使国民咸知其来由，亦得增长学识，以为献替之助。
　　次五、草稿既成，未即以为定本，先颁之于官报局，令全国士民皆得辨难讨论，或著书，或登新闻纸，或演说，或上书于立法局，逐条析辩，如是者五年或十年，然后损益制定之。定本既颁，则以后非经全国人投票，不得擅行更改宪法。
　　次六、自下诏定政体之日始，以二十年为实行宪法之期。
　　——只是作为先行者的梁启超是那般悲观。“立宪政体者，必民智稍开而后能行之”，他以为中国民智的开放需要二十年来过渡。保守的清政府却能开出十年的期限。两厢映照，夫复何言？值得玩味的是，尽管梁氏的预期更长，但他对清廷的预备立宪却未抱分毫希望——这也正是我将康梁划作维新派，以别于代表既得利益者的立宪派的原由之一：“此度改革，不餍吾侪之望，固无待言。虽然，又当思此度之动机果发自何所乎？不过一二人偶以其游历所耳食者，归而姑尝试之耳，若国民则全未有厝意于此。……故望此次改革之有大效，实无有是处，而因此此改革之无效而失望，益无有是处也。”
　　我们再重点谈一下梁氏的另一篇论君主立宪的文本：“政治学学理摭言”。正是此文充分论证了中国的立宪必须是君主立宪，同时必须是虚君立宪。为什么要君主，尽管只是个无意义的摆设（“立宪国之君主，其为虚器也章章矣。顾犹悬兹而勿革何为也”）？梁启超回答：“过渡时代实然。天下为公，选贤与能，固百世之大经也。虽然，诸民族之性质境遇，万有不齐，有宜于民主者，有未能遽宜于民主者。既未宜焉，则君固不可以不立，君既立矣，则欲其安而不危也，欲其治而不乱也，舍此将奚以哉？况责任大臣之制，有时固更优于民主者乎！”——还可以补充说，由专制君主制，直接跳往民主共和制，好比一个人吃中国大饼太久，换口味而开始吃欧洲三明治，这么大的幅度，未必一蹶就行适应，不如选一个缓冲地带，先吃一段时间叫“君主立宪”的日本料理。
　　如此，为什么要虚君？梁启超回答得简明扼要：“君主无责任也，君主神圣不可侵犯也，二者盖异名同实也。惟其无责任，故可以不侵犯；惟其不可侵犯；故不可以有责任。”这个论断备受后世宪政人的推崇，将其与英国《权利法案》奠定的“国王统而不治”、“国王不能为非”的宪政惯例并提，足以肯定梁氏的政治智慧⑥。再深究下去，“保留君主意味着承认神权或天道的超验传统，但限制君权又意味着民意对代表权柄的否定。如果君权真是来自于天，民意将凭借什么理由去加以限制呢？所以君宪的实质还是以民意为本的，‘天道’的沿袭不过是一种经验主义传统的历史象征和政治仪式，以及超验主义的个人价值源泉的证据。……（虚君共和政体）表面上看是对政治的超验权柄的接纳，事实上反映出立宪主义的经验主义智慧。”（见王怡《宪政主义：观念与制度的转捩》，第99页）
　　而梁启超一向善于以“今日之我”战胜“昨日之我”，他的一生，就构成一部近现代中国转型史，几乎包涵这一时段的各种流行学说。如他先接纳虚君立宪，后来则改宗共和。在驳斥杨度的《异哉所谓国体问题者》一文，矛头直指君主立宪思想，而批判的力度更是凶悍异常：“然则今之标立宪主义，以为国体论之护符者，除非其于立宪二字，别有解释，则吾不敢言。夫前清末叶，则固自谓立宪矣，试问论者能承认否？且吾欲问论者挟何券约，敢保证国体一变之后，而宪政即可实行而无障？如其不然，则仍是单纯之君主论，非君主立宪论也。既非君主立宪，则其为君主专制，自无待言。不忍于共和之敝，而欲以君主专制代之，谓为良图，实所未解。今在共和国体之下，而暂行专制，其中有种种不得已之理由，犯众谤以行之，尚能为天下所共谅；今如论者所规画，欲以立宪政体与君主国体为交换条件，使其说果行，则当国体改定伊始，势必且以实行立宪宣示国民，宣示以后，万一现今所谓种种不得已之理由者依然存在，为应彼时时势之要求起见，又不得不仍行专制，吾恐天下人遂不复为元首谅矣！夫外蒙立宪之名而内行非立宪之实，此前清之所以崩颓也！诗曰：‘殷鉴不远，在夏后之世’，论者其念诸！”⑦
　　我以为梁启超对“虚君立宪”的诠释，与后来的宋教仁不遗余力地呼吁议会政治和政党内阁，一同代表着当时的宪政人领悟宪政之精髓的至高水准。而他们两人的观念亦有相通之处，那就是弱化国家元首——无论皇帝、还是总统——手中的权柄，加强对他们的约束。无疑，这种做法在过渡时代，难以找到市场。彼时流行的还是杨度的宪政观：期盼一个卡理斯玛型的强力君主的诞生：“若谓立宪之制，君主不负责任，必非开创英主所能甘，是则终无立宪之望。”这种英主在国外比比皆是：“威廉第一、明治天皇乃德、日二国之开创英主也。”对英主或独夫的倚赖，加上对民众之智的鄙弃，构成了杨度君主立宪论的核心，同时正是他的理论的致命缺陷。
　　对比康有为、梁启超，我们可以这样总结杨度的立宪观念：正如下文所要诠释的那样，杨度相当重视法治的力量，在他心中，宪法仍处于至高无上的地位，无论君主拥有多么广阔的权力，都不能触犯宪法之权威。这一点，梁启超同样有所洞察：“宪法者何物也？立万世不易之宪典，而一国之人，无论为君主、为官吏、为人民，皆共守之者也，为国家一切法度之根源。此后无论出何令，更何法，百变而不许离其宗者也。”但是杨度不及梁氏的是：他只把握到宪政的部分要素，而对另一些重要的零件，如分权机制（见梁启超《论立法权》），民权的正当性（见梁启超《立宪法议》）等，却均为他所遗忘。很可能是他自身的权力欲过重，而看不出分权的必要；他的帝王术是“术”而不是“道”，缺乏对民意的尊重；更不必说将保障个体自由作为宪政的终极目标，这点连梁启超都无法企及⑧。以上种种理念的缺憾，导致了杨度向袁世凯的帝制荒唐梦的投怀送抱，虽然他可以辩解道，袁氏曲解了他的君宪论。但他绝对不是治疗国家的医生，而是游荡其间的病菌。
　　
　　六
　　
　　杨度1931年去世之前，为自己写好挽联：
　　帝道真如，如今都成过去事；
　　医民救国，继起自有后来人。
　　杨度的愿望太过美好。帝王之学，在任何时代——甚或在任何国家，不过换了个名称而已，依照王学泰先生的说法，在中国叫“帝王术”，在西方叫“马基雅维里主义”（他还总结了司马迁心目中的“帝王术”，包含以下诸方面：一，进取不由正道；二，所推行的学说未必为他所相信，即挟持浮说；三，重术不重德；四，刻薄寡恩。这些描述说明“帝王术”完全是一种工具理性，没有终极关怀。见王学泰《洪宪闹剧·杨度·帝王术》）——都不可能成为“过去事”。每个“后来人”的脑袋里都有马基雅维里播撒的因子。当他们坐上权力的龙椅，每个人都有成为暴君的可能。正是因此，才需要宪政制度加以规范：普遍民意以立法，三权分立以分权，法治至上以守法，违宪审查以警世，新闻自由以监督……可以说，在某种意义上，宪政就是帝王术的敌人。杨度想集二者于一身，最终怎能不自我膨胀而走火入魔？幸好他的脑袋足够灵光，又及时退身，否则最终将沦为权力斗争的炮灰，以身殉志。
　　从表面上看，君主立宪，甚至惟有君主立宪，才可以将帝王术与宪政梦结合在一起：无君主，则无法成就帝王师；无立宪，则无法圆满宪政梦。吊诡的是，二者之间又确实存在势不两立的冲突。一面是对权力的追逐，一面是对权力的限定，最终哪个获胜呢？在杨度的一生，似乎帝王术占据上风。这或许正是古老的专制中国向现代的宪政国家转型之艰难的一重表现。第一代宪政人，多半都遭遇过权力与理念的剧烈矛盾，如胡汉民对康有为的评论，更为生动形象地指明康氏与杨度等古典知识分子的精神痼疾⑨：
　　“……（戊戌变法中）康有为的议论却比从前退缩几分。从前讲立宪，就是君主立宪，也须开个议院。前时因为草茅新进，官职不高，或者立宪条陈，被一封谕旨弄个贵族议员，岂不是非常荣耀？及特旨召见，指日可以大用，变法之际要用他多少条陈，他是新政要人，何患不得大位？万一他把握政府的权柄，却被议院监督住他，岂不是好些不便？万一朝家错会了意，以为康有为意在立法，正要使他做议员，那时岂不抱屈？岂不辜负了非常的知遇？因此康有为的议论变了，以为实在连议院都可以不必开，宪法可以不定，有这般一个好皇帝，但求变法就够了。诸君但试记康有为驳建立议院的文章系在中进士及蒙召见之后，便可知康有为的心事。”（《民报》第一号，转引自张建伟《温故戊戌年》）
　　但是能不能说，帝王之学与宪政之学必然势同水火，没有半丝调和的可能？同样很难回答。因为我们必须承认以下几点事实：帝王术尽管名声不佳，但作为驰骋政治沙场的利器，千百年来一直为人类乐此不彼，可以断言，只要有人，有政治，就一定有帝王术的流行。而帝王术常常被当成工具，一旦赋予它高尚的价值理性，势必会为人类带来福音——最伟大的帝王术，就是为国家立法；从帝王之学的政治人，更应该以成为一个伟大的立法者而期许。这就要说到宪政。我们都知道，宪政不是天上自动掉下来的馅饼，宪政之花的绽放，需要一国之民无以计数的汗水、泪水乃至血水来浇注，更需要有人敢为天下先，立志做那制度的设计与践行之艰苦工作。立法者的光芒便显现于此——为中国之宪政造法，正是杨度等宪政人的梦想。
　　杨度一直强调法治的意义。即使在《君宪救国论》这样的适时之作中，他也如是立论：
　　“盖立宪者，国家有一定之法制，自元首以及国人，皆不能为法律以外之行动，人事有变，而法制不变；贤者不能逾法律而为善，不肖者亦不能逾法律而为恶，国家有此一定之法制以为之主体，则政府永远有善政而无恶政，病民者日见其少，利民者日见其多，国中一切事业，皆得自然发达，逐年递进，循此以至于无穷，欲国之不富不强，乌可得乎？”
　　据说梁启超读到这一段，“深叹其于立宪精义，能一语道破。惟吾欲问杨氏所长之筹安会，为法律内之行动耶？抑法律外之行动耶？杨氏贤者也，或能自信非逾法律以为恶，然得毋已逾法律以为善耶？呜呼！以昌言君宪之人，而行动若此，其所谓君宪者，从可想耳，而君宪之前途，亦从可想耳。”（见梁启超《异哉所谓国体问题者》）
　　为法律内之行动耶？抑法律外之行动耶？梁任公一语中的。这就是杨度的帝王术的软肋。当帝王术逾越了法律的界限，即是宪政的最大敌人。杨度鼓吹君主立宪，但他是否想到，他的帝王之学的对象，即那些君主，一旦主掌至上的权柄，是否还会在乎法律，遵行宪政？袁世凯早有无视《中国民国临时约法》之前例，杨度还准备重蹈覆辙？如果不是这样，那么他之所求，便不是中国之宪政，而是一己之私利。青年的宪政梦，早被帝王术消解为一地鸡毛。这使我想起陈灨一所著《睇向斋随笔》记载的一则札记：袁世凯为参政院所选参政，共分九类，其中杨度赫然在列，但他没有被归之于“法学类”，而是“名士类”，可见时人对他的印象，以及他自己的处境——或许，被帝王术刺激得雄心勃勃的他，并不以此为尴尬。
　　中国宪政虽然经受百年风雨的吹打，却至今未成。其原由多多，但不可否认，那些怀揣帝王术，并企望成为帝王师——乃至黄袍加身的帝王——的野心家，正是阻碍中国走向宪政国家的最险峻的绊脚石。所以我坚持认为，杨度的悲剧，是第一代宪政人的悲剧，是整个中国的悲剧。他们远远没有认识到，做一个优秀的立法者是何等艰难，如托克维尔所言，立法者至多只能改变他驾驭之船的方向，却改变不了船舶的结构，他既不能呼风唤雨，又不能使脚下的海洋风平浪静。而一个伟大的立法者，不仅要为国家与民族建设完好的宪政制度，更要作为宪政最忠实的守护神。当然，这样的要求，对于刚刚“开眼看世界”的杨度，已经是苛责。但一代人有一代人的使命，我们所处的时代，不但要呼唤富有智慧的立法者，更要注意到，人民，惟有人民，才能为万世立法，他们不仅控制着宪政航船的方向，更能改造它的结构，甚至能重新制造一首体质更为坚实而宽旷的新船。正是基于对这一真理的激赏与向往，这篇评论杨度的文章将以美国大法官伦尼德·汉德的一段名言作为结语，尽管有些不伦不类——汉德十分反感受柏拉图式的监护人（这比帝王师更胜一筹，直接高升为“哲人王”）的统治，而憧憬于一个人人都具有“公民创制权”（瓦茨拉夫·哈维尔语）的社会：
　　在那里，至少从理论上说，我对公共论题的趋势拥有部分的了解。当然我知道，要相信我的选票真能决定什么，这只是幻想；但是当我参加民主投票，觉得我们都在从事着一种共同的事业，对此我就有一种满足感。如果你反驳我，说即使羊群中的羊也许会具有同样的感觉；那我的回答会想圣·弗朗西斯一样：“我的兄弟啊，我愿当那头羊。”
　　
　　
　　注释
　　
　　①关于征引的文献，这里做一综合说明。或许有人认为，如小说、诗歌之类的文体，原本不该当成历史研究的重要依据。对此我则有所保留。其一，我不是讲求辨章学术、考镜源流的史家，公正与真实之于我，并不构成硬性的学术规范；我所尝试的是追求时代之真理，探究转型中国宪政建设之道途，因此倒可以宪政人或哲人自命。其二、对汗牛充栋的近现代中国历史文献，我始终抱有一丝疑虑，众所周知，历史为后人所书写，从孔子做《春秋》，就存在注重曲折隐晦、微言大义的“春秋笔法”，由此可见历史书写语境的恶劣——现代中国并不比古代中国好到哪里去，所以，我们见到的史料，到底有哪些为真，哪些为假呢？譬如说清史，作为正史的《清史稿》，与时人遗留的野史笔记，到底哪个更受欢迎呢？据我浅薄的阅读经历，却是后者。这样举证，并非要为自己的疏懒与肤浅开脱，相反，对具体史实的选取与论定，我会更加谨慎，而以此文为例，自信不会有过大的偏差。每一处据不太可靠的史料推导得出的结论，我将尽量予以说明，希望不至误导读者。
　　
　　②这是晚清时代的一大政治笑话，被后人称之为“梁头康尾案”。1903年，清政府新开“经济特科”考试，共计186人应考。从日本留学归来的杨度高中一等第二名，是为“榜眼”，广东三水人梁士诒为状元。但当时的军机大臣瞿鸿禨上奏慈禧太后道，梁士诒与梁启超同姓，为康有为（字祖诒）同名，是为梁头康尾，且同为广东人，其人品可知。而杨度与谭嗣同、唐才常同乡，有新党之嫌。慈禧后半生最恨康梁，因此下旨重新开考，并要求追查梁士诒与杨度是否为康梁余党。结果，杨度的榜眼梦仅维持八日，就被通缉在案，他只好丢掉尚且温热的功名，远遁日本避难。但正是此一事件造成他在日本留学界的名声大噪。1905年9月，中国留学生会改选，他以740票当选为总会干事长。
　　
　　③杨度一直以铁血宰相俾斯麦自许。如1916年4月10日，他递交给袁世凯的请求辞去参政院参政一职的辞呈——当时洪宪王朝已经江河日下，日暮途穷：“世情翻复，等于瀚海之波；此身分明，总似中天之月。以毕士麦之霸才，治墨西哥之乱国，即令有心救世，终于无力回天。流言恐惧，窃自比于周公；归志浩然，颇同情于孟子。”
　　
　　④筹安会建立未久，曾于中山公园的来今雨轩聚会。胡瑛在会上说：外间皆呼我等为走狗，究竟是不是走狗？杨度曰：怕人骂者是乡愿，岂能任天下事哉。我等倡助帝制，实行救国，自问之不愆，何恤乎人言。即以“走狗”二字论，我狗也不狗，走也不走的。孙毓筠曰：我不然，意志既定，生死以之，我狗也要狗，走也要走的。严复曰：我折衷其说，狗也不狗，走也要走的。胡瑛曰：然则我当狗也要狗，走也要走。第二天，“走狗”言志，传遍津、京。遂有天津《广智报》的漫画“走狗图”之讥讽。
　　
　　⑤再如梁启超《异哉所谓国体问题者》：“今之论者则曰：‘与其共和而专制，孰若君主而立宪。’夫立宪与非立宪，则政体之名词也；共和与非共和，则国体之名词也。吾侪平昔持论，只问政体，不问国体，故以为政体诚能立宪，则无论国体为君主为共和，无一而不可也；政体而非立宪，则无论国体为君主为共和，无一而可也。国体与政体，本截然相蒙，谓欲变更政体，而必须以变更国体为手段，天下宁有此理论！果尔则并世诸立宪国，其国体之纷更，恐将无已矣！而前此论者，谓君主决不能立宪，惟共和始能立宪（吾前此与革命党论战时，彼党持论如此）。今兹论者，又谓共和决不能立宪，惟君主始能立宪，吾诚不知其据何种理论以自完其说也！”
　　
　　⑥其实梁启超的君主立宪思想正源自英国：“故英国国民，无贵无贱，无贫无富，无老无幼，无男无女，无不皆有责任，惟君主则真无责任。英国宪政，各国宪政之母也，故凡立宪国之有君主者，莫不以“无责任”之一语，泐为宪文。虽其行用特权之范围，不无广狭之殊，要其精神，则皆自英国来也。所谓君主无责任者，如是而已，如是而已。”
　　
　　⑦而据王世杰、钱端升《比较宪法》评论：梁启超于其所著《异哉所谓国体问题者》，虽然反对变更民主国体甚力，但言辞支离，隐然认为帝制稍缓亦可恢复。如梁氏言：“吾以为若天佑中国，今大总统能更为我国尽瘁至十年以外，而于其间整饬纪纲，培养元气，固结人心，消除隐患，自兹以往君主可也，共和可也。”——我以为这一矛盾倒是可以理解，甚至正可窥见转型时期国人的惶惑心态。
　　
　　⑧严复代表着中国近代史宪政思想研究的一个高峰。如《宪法大义》一文对立宪的阐释，言时人所未言，即便今日视之，仍不嫌过时。如他认为，中国立宪之三权分立，不缺立法，不缺行政，惟独缺司法权的独立。中国之分权，古代似乎曾经施行过，但“有分部、分官而无分柄”。他对民智开发的看法远比梁启超通达。道理很简单，不将婴孩扔下水，他们怎能学会游泳呢？不付予中国民众立宪的权利，他们到哪里练习立宪，增强民智呢？须知，民智正是在立宪过程之中一点一滴磨砺出来的。而自视为精英的知识分子，其政治智商更未必比民众高明。
　　
　　⑨杨度是我选取的第一个历史标本，因为在他身上，我们可以清晰地发现转型时期的中国古典知识分子之“帝王师”情结与宪政理想的冲突。杨度是一个很本色的书生，或许他从不以此自命（王闿运称他为“书痴”：而“弟子杨度，书痴自谓不痴，徒挨一顿骂耳！”），可是，尽管他沉浮宦海十余年，最后官居袁世凯治下的参政院参政，论政治才能，他既不如好友熊希龄与蔡锷，亦比不上他的同年、1903年“经济特科”的状元梁士饴，杨度没有当上熊希龄内阁的交通部长，据说就是因为有“财神”之誉的梁的作梗。另据传闻，袁世凯临终之前骂杨度为“蒋干”，成事不足，败事有余，正是对书生从政的绝佳讽喻。
　　出于对书生杨度的怜惜，蔡锷的遗嘱才会如此婉转地为他开脱：“……湘人杨度，曩倡《君宪救国论》，附袁以行其志，实具苦衷，较之攀附尊荣者，究不可同日语。望政府为国惜才，俾邀宽典。”——“实具苦衷”一句，真乃妙语，不知杨皙子在忆苦与思甜之间，是否服膺友人的劝告呢？
　　
　　
　　
　　附：杨度晚年入党考
　　
　　
　　杨度晚年加入中国共产党之事宜，恐怕为他繁复多变的一生最后一个难解的谜面。而且这个谜底埋没之曲折长久，亦难以为人想见。从他1931年病逝于上海，直到1978年7月30日，曾跟随周恩来总理从事秘密工作的国家文物局局长王冶秋，在《人民日报》撰文回忆前年谢世的周，才展露出这一段被时间的尘灰掩埋的历史真相：
　　
　　亲爱的周总理在逝世前几个月，有一天，派秘书来告诉我：当年袁世凯称帝时，“筹安会六君子”的第一名杨度，最后参加了共产党，是周总理介绍并直接领导他的。总理说，请你告诉上海的《辞海》编辑部，《辞海》上若有“杨度”条目，要把他最后加入共产党的事写上。
　　我听了以后，一面告诉上海《辞海》编辑部，一面向许多人打听。大家都觉得很奇怪，从来没有听说过杨度加入共产党。但是大家也都一致认为总理重病在身，还记住向有关同志交代这件事，说明他关心同志，不忘为革命做过任何贡献的人，确实是胸襟磊落、处处体现党的政策的典范。
　　
　　李洁先生对此考证缜密，他查阅1982年11月23日的《人民日报》，又为杨度晚年入党寻到一处可信的证据——这是夏衍所作的怀念潘汉年的文章：
　　
　　大约在这一年（1931年）深秋的一个晚上，他（潘汉年——引者注）通过良友图书公司找我，见面之后，他就要了一辆出租车，开到法租界的薛华立路（现建国中路——原注）的一家小洋房里，把我介绍给一位五十出头一点的绅士。他们似乎很熟脱，相互间没有什么寒暄。汉年同志一上来就说：“过几天后我要出远门了，什么时候回来也难说，所以……”他指着我说：“今后由他和您单线联系，他姓沈（夏衍本名沈端先——引者注），是稳当可靠的。”这位老先生和我握了握手。潘又补充了一句：“他比我大六七岁，我们是老朋友。”他们随便地谈了一阵，讲的内容，特别是涉及到的人的名字我全不了解。临别的时候，这位老先生把一盒雪茄烟交给了他，潘收下后连谢谢这句也不说，我也猜到了这不是什么临别的礼品了。出了门，他才告诉我：“这是一位知名人物，秘密党员，一直是我和他单线联系的，他会告诉我们许多有用的事情，你绝对不能对他怠慢。”停了一会，又说，“这座洋房是杜月笙的，安南（指当时的法属殖民地越南——引者注）巡捕不敢碰，所以你在紧急危险的时候可以到这儿来避难。”这之后，我和潘汉年同志阔别了五年，直到抗战前夕才再次会面。他给我介绍的那位老先生，开头我连他姓什么也不知道，大约来往了半年之后，他才坦然地告诉我：“我叫杨晢子，杨度。”这一下可真的使我大吃一惊。
　　
　　在《市井有谁知国士——沪上“遇”杨度》（见氏著，《文武北洋》，广西师范大学出版社2004年1月第一版，第225—258页）一文，李洁写到：“关于杨度入党，我见过三种说法，一是说是周恩来亲自介绍其加入中共，周先生在１９２８年的中共六届中央领导机构里，系排名第二的政治局常委（仅在主席向忠发之后），组织部长、军事部长和中共中央秘书长，绝对核心，由他亲自发展党员，可见发展对象之非常；一是中共特科的干将陈赓前来此宅游说杨度，使晢子先生从此信仰了共产主义，而后，经周的批准，潘汉年把杨度发展成了自己的同志；最渺远的一说是早在大革命时期，李大钊即在北京把北洋军阀的客卿杨度培养成了自己的同党。”
　　李先生的疑问与我一样：像杨度这种从少年之时就立志要做帝王师的“顽固政客”，怎么会在晚年加入中共，而且貌似不具分毫的功利主义的性质？他曾给出一种答案：“我曾自作聪明地以为，是人格高尚的李大钊的圣像在绞架上的定格，让杨度对旧势力彻底绝望并觉悟，自兹幡然变成革命党的同路人并最终成为其中一员。”——后来又予以否决：“像杨度这样一个举国闻名的政坛独行侠，一个只相信自己的“旷代逸才”，怎么会因一位年轻朋友的被难而彻底改变信念呢？”
　　《市井有谁知国士》的结尾，他又尝试做新一轮的解释：杨度一直敢冒天下之大不韪，做世人睽睽之怪事。所谓帝道，本是帮助“非常之人”，成就救国大业。杨度的精神深处，一直有一种救难助危，扶植弱者的豪杰习性。而在20世纪30年代前后，处于低潮的中共正是当之无愧的“弱势群体”，所以，“两千多年前，荀子即说过：‘虽有国士之力，不能自举其身。’杨度无法按自己的政治理想改造中国，在帮助过袁世凯和孙中山之后，他便把最后的智慧献给了最能代表他理想与性情的尚处于‘地下’中国共产党。”
　　这一答案，在何等意义之上可以成立？除非杨度不再是其师王湘绮所言的“书痴”，而是谭嗣同一流的具备侠骨仁心的仁人志士。无独有偶，前些时日，我翻阅史料，见梁启超将杨度介绍给康有为的书信，便将谭、杨并举，称杨“才似谭嗣同，当以国士待之”。如这近代史上的两大悲剧人物都精通佛学，但谭嗣同学佛是为救世，将佛家精神揉入“仁学”，如此才有“度群生，哪惜心肝剖”的慈悲与壮烈；杨度学佛，避世的味道却重一些，在反对张勋复辟的电文之中，他表示：“度伤心绝望，更无救国之方，从此披发入山，不愿再闻世事。”尽管此后他亦承认：“无我即佛；一心无二即佛；自由平等即佛。随偈入世，满目疮痍，除救世外无事，除慈悲外无心。愿作医生，偏医众疾。”——而他自己是否就身染疾病（帝王术）呢？因此说杨度晚年的入党，只为度人，不为度己，则是我不能首肯的。
　　而又有一种说法：杨度当时是有所选择的，一面是炙手可热的国民党，他的多少门生故旧正占据该党的权力高位；一面却是水深火热、自顾不暇的共产党——杨度之选择投奔后者，可见并无什么功利色彩，纯为信念的皈依。从逻辑而言，这种推断完全成立。但我想补充一则待考的史实：1922年，杨度曾经游说过曹锟等直系军阀，打消他们进军广东、援助陈炯明的计划，而在当时，孙中山已然被陈驱逐下野，如果直系趁势南下，他根本就没有足够的时机从容布置，反戈一击，打败陈炯明以重返广州城。此即为杨度践当年东京之约（“吾主张君主立宪，吾事成，愿先生助我；先生号召民族革命，先生成，度当尽弃其主张，以助先生。努力国事，期在后日，无相妨也。”）。所以孙中山赞赏道：“杨度可人，能履行政治家之诺言。”（刘成禺《世载堂杂记》）。这之后，据说杨度曾经跑去找孙中山，声言要加入国民党，孙自然表示欢迎，可是党内的其他人士却对这位曾经犯过严重政治错误的杨先生不以为然，以至杨度说“倾心来归，志坚金石，幸勿以往事见疑”——这不等于不打自招么？结果，应该是被接纳入进步的队伍，并成为孙中山与北方军阀沟通的密使（如毛炳汉《困惑帝王师——杨度别传》，长春出版社1999年8月第一版）。可到国民党北伐成功，杨度不用再在军阀身边做卧底玩无间道，身份可以大白于天下的时候，他的入党介绍人孙中山已经去世，在职的领导者，或许根本不知此段因缘，或许明知故忘，反正杨度的国民党党员之身份是没有得到承认，他只好跑到上海滩，去做黑帮老大杜月笙的幕僚。
　　如果杨度在20年代初叶加入国民党而最终被斥的这一段史实全然可信，那么对诠释他晚年的红色之旅则大有助益。因为他的帝王师之心魔不灭，若再想“医民救国”（其自挽联语），纵观彼时的政治势力之图景，舍去国民党，共产党确实不失为值得一投的赌注。对杨度来说，弱势者有弱势者的好处，至少不会如当年千里迢迢投靠国民党那样，热脸撞上冷屁股，还被人怀疑为别有用心。以他的身价和地位而进入未发迹的中共，想必是备受尊崇的，如此方有前述的夏衍“这一下可真的使我大吃一惊”，方有潘汉年的告诫“你绝对不能对他怠慢”。这是一项两全其美的交易。今日论之，我们依然得佩服政治投机家杨度的眼力与勇气。他是看准世界潮流的，同辈人有多少晚节不保，他却能“晚节弥坚”。
　　巧合的是，杨度与毛泽东亦有一段露水因缘。综合李洁、毛炳汉等先生的部分考证，摘要录下：青年毛泽东到北京投奔其中学时代的恩师杨昌济先生，后来成为杨的乘龙快婿的时候，杨度正是湖南籍旅京士绅的领袖人物。1920年，杨昌济病逝于东交民巷的德国医院，杨度曾前往其居所豆腐池胡同吊唁，此时杨门的丧事，应该为毛公所主持，他们理当是有过一见的。此外，有感于杨昌济生前清贫，杨度著文呼吁社会各界人士对死者家属慨然捐助。这封由他领衔的“募款倡议书”，共计29名发起者，其中有鼎鼎大名的蔡元培、章士钊、范源濂等，第二十八名，署名为毛泽东。而据毛的长沙第一师范之同窗萧子升回忆，毛“曾对杨度和他的政治行动感到极为兴奋和热切”。1926年，供职于张作霖的安国军政府的杨度曾经向萧子升问询过毛泽东：是否有才，是否能写文章，是否全无人情味，是否有“杀父之心”，甚至毛的相貌是否丑陋等。那时毛正在家乡搞暴风骤雨式的农民运动。杨度对此不太赞成，他似乎更关心老友杨昌济的女儿开慧的命运。遗憾的是，这名美丽的女子竟于1930年10月被湖南军阀捕杀。而此刻距离杨度的生命终点已不到一年。
　　
　　
　　2006年7月5日修订于宁波
　　
　　
　　见《随笔》2006年第3期

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君子疾夫舍曰欲之而必为之辞

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童志刚