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发表于 2007-10-8 12:40
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（习作）龙山时代的宗教改革和国家进程简论
按：这篇习作动笔于大三暑假（2001年曾补充过几个注释），那时作为一个纯粹的人文自学者，这文章的稚嫩是无疑的。我其实从无意致力于历史领域，这样一篇文章源于一种精神文化的探源式思考，是因为认为中国文化的一些深层因素，越是上溯就越是久远，结果一直推进到了此文溯及的龙山时代。本来当时的野心，是试图从这起点进行一番发生学式的文化史还原工作，不过搁浅于研究方向的转变。前些天读到梦游人的相关帖子，囿于精力和学识未能参与探讨，试以此文作为响应。此文架构颇有宏大之势，但粗糙之处是肯定，但愿能成为一块引玉的毛砖。
［内容提要］在龙山时代，中国形成了原生型的统治性国家，也奠定了它的文明的基础。原生国家必然都是专制性质的统治性国家，它的出现意味着一个极端的世俗权力的产生，这一权力虽然是借助于神权而出现，但它的出现也排挤了神权。公共性国家只能是次生的，产生于奴性消解了的人群，“部落联盟模式”其实并不存在。中国原生的统治性国家出现在中原的原因在于中原人群更为严密的宗族组织，并且在此基础上他们有着适应国家世俗权力产生的更为世俗化的宗教观念，而这一点与隐式神灵观的发达有关。隐式神灵观对中国国家和中国文化传统的形成都有极其重要的影响。“绝地天通”是一个关于当时的神权集中的记载，这是中国国家进程中的关键一步。在以“绝地天通”为代表的神权集中的同时，世俗权力机构及部门也被确定和被实体化，这是中国原生的统治性国家出现的标志。
［关键词］ 龙山时代 统治性国家与公共性国家 中原人群 隐式神灵观 国家
大约在公元前3000年到公元前2000年间，中国步入了龙山时代，这个时代大致相当于传说中的五帝和尧舜禹时代[1]，对于中国文明的形成当然是极其重要的。龙山时代已经发现了零星而原始的文字符号，但它们还不足以构成认识历史的“第三重证据”，人们对这个时代的知识，从前主要依赖有限的文献记载，现在则主要依赖考古。疑古学派崛起之后文献记载的可信度曾经大受威胁，但现在人们又重新承认了部分传说人物和事件的真实，这一点主要归功于考古学的进展。以考古发现印证传说时代的艰难之处在于人们未能像在殷墟那样发掘出足够的遗存文字，而且这项工作很可能永远没有进展的指望，因为中国社会像印加文明那样可能在文字成型之前已经走进了文明和国家，而这一点意味着当时的社会已经高度分层和复杂，人们创造的文化和历史也远不是人类学模拟出来的原始文化的样子。因此对这部分历史的有限的文献记载的分析就显得格外重要，人们从遗址和墓葬中获得的数据和实物虽然可靠，但据此只能粗线条地推测当时的社会结构和意识形态，至于再进一步地推断它们的演化和分布，这种工作还谈不上真正的开始。
一、龙山时代与国家进程
在龙山时代后期，中国最早的国家可能已经出现。越来越多的人开始相信这个时期趋向国家的酋邦的存在[2]，或者相信当时已经有了一些早期的国家[3]。国家和酋邦的定义当然还是有待辩驳的，虽然要真正地解释国家的产生最终还是要依赖于找到一个最终的国家定义，但不管怎样，就目前的成果而言，龙山时代是一个与国家的形成密切相关的时代，因为促成这一巨大社会变革的持续性、高频度和大范围的人群[4]融合已经出现，而多年以来被教科书当作判断社会进程标准的社会分层的程度，从考古文化的分析看也印证了这一点。
相形而言，人群融合应该是更重要的条件。原生型国家通常出现在大陆，因为在大陆上文化类型各异的众多种族的融合才更有可能。人群之间持续性、高频度和大范围的人群融合是打破稳定的原始社会结构的必要条件，因为“对外交互作用与内部复杂性的增加一定是相辅相成的”，“复杂的酋邦‘也许在得天独厚的岛屿上有所存在，但在它们牵引列入一个更大的系统之内似乎不会进一步发展成为国家’”[5]。原生国家的出现必定是依赖于极端的世俗权力，也就是王权的形成。王权不是凭空生出来的，单纯的社会分层和生产发展并不足以产生足够的动力，促使权力持续积累的只能是激烈的人群融合，而这首先体现为战争。王权的来源，一如王震中先生的看法，在中国应该是由神权、军事指挥权和族权构成[6]，战争的直接作用首先是使军事指挥权膨胀，并凸现人的智慧和组织的决定性作用，而频繁战争的根源则在于人口增加引起的人群的冲突与融合，正因为如此，除了战争之外，人口压力或人口密度的增长才被广泛地指出是国家形成的一种因素。战争的结果不仅仅是改变了物质利益的分配，也不仅仅是调节了各自的信仰差异，更重要的是它高扬了人的权力和重要性，从而构成了个人权力打破神权的垄断，进而向神权索取王权的资本，而战争所代表的人群冲突的过程恰恰也正是人群融合的过程[7]。
历史发展到了龙山时代，人群活动的空间已经变得狭小了。由于气候变得寒冷干旱而发生在龙山时代中国北方的洪水也在一定程度上打破了原来中原及附近地区居民对生存空间占有和利用的平衡状态[8]。于是战争开始变得激烈、残酷和频繁。比如被传世文献浓墨重彩地记述下来的阪泉之战、涿鹿之战以及伐三苗，它们就是牵涉到众多人群、广大地区的长期的战争。从考古学上看，各个区域考古文化的彼此渗透早在公元前4000年就已开始了有力的进程〔9〕，战争的遗迹当然也是有的，那首先就是各地留下来的城堡。现在发现的中国最早的城堡大多数是属于龙山时代的[10]，它们分别分布于今天的山东、河南、湖北、湖南、内蒙古等省，其中有些规模不小，修筑得也相当坚固厚实，当然是由于战争的激烈与频繁。人们还在龙山时代的遗址多次发现了乱葬坑、殉葬现象和大量的手执武器，这些也都生动地体现了这一点。再比如人们在龙山文化前身的新沂花厅大汶口文化墓地属于良渚文化的大墓(很可能是属于良渚文化的征服者)里发现了多例殉人(应是属于大汶口文化的被征服者)[11]，这两种文化碰撞的激烈自是不言而喻。文化冲突造成的文化融合的证据还在于，部分被发现的良渚文化玉器符号与大汶口陶器上的部分文字符号相同[12]，这一点很可能意味着在龙山时代之前，某些观念和信仰就已经跨文化区域地获得了通行。
国家出现的基本社会基础——高度的社会分层，在龙山时代的黄河流域和长江中下游地区已经普遍存在了。由墓葬揭露出来的贫富分化和社会分层的事实，在龙山时代的各种文化中普遍得到了展示，尤其是殉葬和成套礼器的出现，已经能让人感觉到文明世界的迫近了。山西襄汾陶寺遗址出土的龙盘、鼍鼓、特磬、土鼓、玉钺等成套礼器尤其令人瞩目，因为考古发现、传世铜器铭文和文献记载都一再证明，鼍鼓和特磬是王室和诸侯专用的重器[13]，值得注意的是，陶寺遗址位于晋南，而陶唐氏(尧)的兴起地点也正是晋南，把陶寺文化对应于中国王权和文明的发端于是也就如此的自然而然——尽管这还是简单了点。
文明率先出现在中原是不足为奇的，如果以国家作为文明的标志[14]，那么也正是中原最有资格出现中国最早的文明。也许人们会认为红山文化和良渚文化代表的中国东北部和长江下游地区要更早出现文明的瞩光，并且这不仅仅是一两个学者的想法，但这却或多或少是受了两地繁荣的神灵信仰的欺骗，大规模的公众崇拜和神灵信仰诚然可能代表了较为复杂的意识形态，而这也确是文明所需求的，但是过于浓郁的神灵气息和其中过多的原始成分却会抑制原生文明的形成，虽然原生国家权力的形成常常不能不借助于神权来完成，可也就是仅此而已。
事实上，从原始文化到原生国家有一段漫长的路要走，高度的社会分层构不成充分条件，发达的神灵信仰也构不成充分条件。国家的形式像许多文化现象一样能够传播，但是原生国家只在特定的条件下个别地出现。只有在那种出现了能够实际超越和代替神权的极端世俗权力的原始人群中才可能出现原生国家，而这样的情况并不普遍。原始人群并非如霍布斯所设想的那样混乱无序，相反他们受到的生活和社会约束力比我们甚至更强，这使他们有可能把原始状态一直延续下去，并径直走进了十九世纪的博物志里。亚里士多德曾说亚洲人天生就是奴隶，但这是因为文明之前，他们就已经是神的奴隶。奴隶的特点是不容置疑的服从，有服从就会有秩序，不容置疑的命令根植于心理的基础，所以才能飞跃山川河汉，让奴性代代相袭。原谅原始社会的人们吧，他们并不知道维持社会秩序的方法除了服从之外还可以有协商，也不知道他们对神的奴性到了文明时代可以发扬光大成虽然含蓄却更无所不及的对公共认同[15]的奴性。是神护佑了他们，也确实是神护佑了他们，所有那些五花八门的信仰看起来荒诞不经，但是为了支持类似文明社会的法律、道德及各种实用技术的作用，这种荒诞不经却是一个原始人群必须的，但是原始社会的原始也因此被保持了下来，因为人的创造力，尤其是关于社会组织的创造力被压抑了。人类文化的飞跃必须从打破神权对人的创造力的压抑开始，一个原生国家的形成也就意味着，一系列世俗的权力接管了本来属于神灵的范围，而这种突破的代价就是专制[16]，因为神权就是专制的，原生国家的国家权力是对它的摹仿，所以要有君权神授。不经过神授的君权难以持久，而不能实际超越神权的君权也难以保证国家形式的稳定和发展，这一点印度历史和欧洲的中世纪可以为我证明。政教合一的国家不是不可能存在，只是神权一旦主宰了政治，人的文化创造力便不可能完整地释放出来。韦伯说凡是在僧侣政治（真正的神权政治）出现的地方“都对行政管理的结构具有非常持久的影响，它必然阻碍渴望摆脱束缚的，世俗的政权的产生”[17]，这正是基于同样的道理。而对于原生国家而言，只有世俗的权力接管了本来属于神权的范围，真正的国家才有可能出现。原生国家必然都是专制性质的统治性国家，国家的形成即意味着权力的集中，而原生国家只能借助于权力的集中和扩大来打破神权的垄断，分权倾向的政权只在次生类型的国家中才成为可能，而分权是民主性质的公共性国家的基本特征和保障，这是在读西方史时人们不能不强烈感受到的一点。
人类的国家其实是包括了两种不同类型的国家，它们的区别不只是在于表现出了完全不同的性质，而是当公共性国家出现之后，人们甚至不合适把统治性国家再称作国家。统治性国家指的是由于中枢权力的产生而产生，并且也只是由于中枢权力的存在而存在的中枢权力自身传承的国家，它的基本特征是国家特体与人民基体的分裂，而人们把这一点称为专制；公共性国家指的是中枢权力依存于公共生活并为公共生活所决定的国家，在公共性国家中国家特体与人民基体是融为一体的，也因为这一点而表现得更为民主。由于原生国家的产生是由于先产生了一个中枢权力，于是公共性国家的产生便只能是偶然的情形。也许为了解释民主传统的产生人们会把“部落联盟模式”也视成是一种原生国家形成的模式[18]，这种误解首先是由于认为希腊城邦国家是原生的，可实际上并非如此，希腊半岛毗邻埃及和小亚细亚，人类最早的国家距离它并不遥远，城邦文明之前的希腊人已经有了王，有了亚该亚人的万民之王，有了克里特和迈锡尼。萨拜因说：“就人类历史的更广泛的观点而言，雅典的昌盛却是一个比较晚近的和外围的发展结果。我们处在二十世纪，与伯里克利的时代相距约二千四百年，这一点是非常容易的，但是看到这一点也很重要：伯里克利和基奥普斯的大金字塔的建造者们，又相距大致同样多的年代。”[19]更为重要的一点是，城邦文明之前的希腊，神权奴役带来的奴性已经荡然无存，政权的产生是出于共同的需要而不是出于权力自身的膨胀，权力能够允许协商，权力能够被选举，是因为它是来自于人们共同的允许，而不是来自于不容置疑的神权。只要在权力产生之前先有了不容置疑的权力，无论这预先的权力是源于神权的赐予还是源自战争，真正的选举就是难以做到的，除非是在一个没有奴性的民族。古典文明前夕的希腊并不是神权的世界，他们更多的是快乐的、自由的、世俗的。古代希腊有过神秘主义，有过源自色雷斯的酒神崇拜，也有过奥尔弗斯教派这样的宗教逆流，但是它们根本上只是内陆农业残余的延续，作为人们精神世界的一种补充存在着，而且一直为希腊主流文化排斥和鄙视。“希腊民族是非常充满青春活力的，它不能普遍接受任何一种否定现世并把现实的生命转到来世上面去的信仰。因此，奥尔弗斯的教义始终局限于入教者的相当狭小的圈子之内，对于国教并没有任何一点影响”，“事实上，在希腊有着两种倾向，一种是热情的宗教、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的，并且是对获得多种事实的知识感到兴趣的。”[20] 自由和世俗的希腊世界是被各种专制文明和大陆原始文化包围着的，真正的古典希腊文明是来自海上和商业，奥林匹克山上的众神才是他们的神祗，而这些神祗却是一群“海盗之王”。文明一旦产生了，就不容易倒退回去，自由的文明一旦产生了，它的影响便是难以磨灭的。宗教和神秘主义的思潮虽然也一直在希腊文化中若隐若现，并最终成为思想界的主流，但是它在一开始就表现出的与专制文明的宗教截然不同的面孔是，它是讲理的，而不是蛮横的不容置疑的。任何一种文化，哪怕是本来应该蛮横的宗教，只要它采用了讲理的方式，至少就说明它面对的人群是没有奴性的，也只有在没有奴性的民族，宗教才会与理性结合起来，宗教精神才会变成理性主义，罗马的教廷才会花那么大的力气把哲学变成神学的婢女。城邦文明的基础是一种人本的平等的契约精神，以及由此产生的对“公共生活”的热爱[21]，专制文化的土壤产生不出它们来。传自原始社会的奴性的消解是一种偶然的现象，而它的前提是人类的文明已经产生和传播，因为只有在这种情况下，才能发展起足够的世俗生活的形式，从而在一定的条件下肢解神权，所以“部落联盟模式”不会是原生国家产生的一种模式。国家是产生于一种世俗化的集中权力，但源自公共需要的公共权力一说并不适用于所有的国家。对于统治性国家而言，国家的实质就只是国王，是供养了一个上层建筑，是供养了一个对世俗权力的公共认同。参与公共生活不是这种国家的理想，臣民与君王之间是松散得多的关系，而且臣民还在尽量地逃避这种关系[22]，正因为如此，统治性国家的疆域才得以无限辽阔，而领土对于它们而言却不具备真正的意义。顾准曾说直接民主只有在城市国家才得以可能[23]，实际上的情况正可以倒过来说，当一个国家致力于开拓疆土，共同生活就不再是立国的理想，也无法作为一种方式来支持这种行动。原生统治性国家的建立可以简单一些，它的关键在于极端的世俗权力取代神权取得公共的认同，但这却并非仅仅通过征伐就能做到。在中国的情况是，文明是在一片低级的自然崇拜(这种崇拜是多神的而不具有一神倾向)的气息中选择了中原，这使他们才有可能创造出一种独特的文明。
二、 关于中原地区在中国国家进程中的优势
中原人群之所以能在与周边人群的竞争中取得优势，最初的文明之所以会选择中原，这个原因还谈不上被深入地研究过。材料的匮乏当然是一种原因，甚至人们对这段历史还谈不上怎么相信。但是事实上是人们通常忽略了这种探讨，而把它归于战争或者“政治发明”，或者采用了地理位置、条件、气候更有利于中原地区这种解释[25]。这种理解的疏漏之处在于它回避了国家这一概念本身，于是便不可能深入问题的根本。因此，如果说上文已经提供了一种关于国家概念的新看法，那么便可以在这里说：文明率先出现在中原是由于中原人群的宗族组织更加稳定严密，并且在此基础上他们有着适应国家世俗权力产生的更为世俗化的宗教观念。
首先，中原地区人群的宗族组织为什么会更加稳定严密?为什么这是他们在与周边人群的较量中得以节节胜利的关键?把打破氏族血缘界限视为国家社会的一项特征，这可能仍是不少学者的观点，但是“古代中国由原始社会进入文明时代，不是以彻底瓦解旧的氏族制度(像古希腊、古罗马那样)为前提，相反，文明时代的一些重要因素，如私有制、国家、阶级与专业化分工带来的社会分层等，不是超越于氏族血缘关系之上，而是借助于氏族血缘关系这个网络，将其尽可能的放大，从而将整个部落、数个部落乃至整个国家，全都纳入一个错综复杂的血缘关系之网”[26]，血缘关系非但没有成为中国国家进程的阻碍，相反，正因为它在这一进程中起到了积极作用，它才会被推广出“家天下”来。统治性国家与其子民的关系，比起公共性国家与其公民的关系要松散得多，血缘关系的介入加强了它，尤其是加强了上层集团的凝聚力。在中国，仅仅把宗族组织作为祖先崇拜的形式来研究是不够的，至少就功能而言，对于宗族组织来说宗族内部的组织制度与形式也许更为重要。国家的进程也成为宗族组织发展的过程，首先是因为神权和个人权力的结合是通过族权顺理成章地过渡成君权，由于宗族势力的强大和神权表现为族权，热衷于权力的当然也热衷于在追逐族权的同时扩大宗族势力；接着，宗法制度引申出纲纪，亲情孝悌引申出仁义，等级社会要求的尊卑分明、温顺听话，宗族组织可以适销对路地提供；最后，国家版图的扩大与宗族组织的扩大并不矛盾，宗族组织像细胞一样裂变着，但又能保持着内部的联系，加上分封与和亲，宗族组织随着国家扩大或者扩大为国家并不太难。国家的进程也就是征伐的过程，宗族组织对征伐的积极作用，在前国家社会应该是不言而喻的，蚩尤一族以英勇善战闻名，大概也因为兄弟众多，宗族组织繁盛的人群容易形成庞大的势力，而它的组织性和纪律性也正好有助于战争。龙山时代的中原人群如果是在宗族组织这一点上领先于周边人群，那么他们可能也就是因此打开了胜利之门。龙山时代之前宗族组织就有可能萌芽了，从人类学上看，这一点是毫不为奇的，在许多龙山时代遗址反映出来的可能的聚族而居和族葬的现象也证明了这一点，与众不同的一点在于，中国的宗族组织在稳定性和组织性上有着特别的发展，从而发展出了后来的独特的宗法制度，也发展出了独特的社会结构和文明。公元前4000年起中原地区应该是进入了父权时代，在这之后宗族组织便可能发展了起来。庞大而稳定的宗族组织在中国的出现与稳定的农业生产和作业方式以及中原人群的宗教观念结构有关[27]，它的发展在各地至少不会是平衡的。宗族组织与祖先崇拜不同，祖先崇拜普遍地在世界各地被发现，宗族组织虽然也可以说是如此，但是宗法制度只在中国获得了特别的发展，这当然是因为受制于特定的条件[28]。除此之外，经过了夏商周三个朝代的传播，秦国的宗族组织仍然稍显空白[29]，那么我们又有多少理由相信龙山时代的各个文化区域都存在着同样发达的宗族组织呢?而且，如果宗族组织的存在的确是与宗教观念结构有关，那么在四五千年前的龙山时代，地形复杂的中国大陆居然在以五花八门见称的后者取得了共同，这个命题更加难以成立。因此，受原始的宗教观念结构差异的影响，宗族组织在龙山时代的各文化区域的发展不可能一致，当然文明之后一切又另当别论，因为这种社会模式因此被普遍地接纳了，从而使得后来的人们忽略了上古时代中国宗族组织发展不平衡的可能。
宗教观念的世俗倾向对文明的影响，这一点上文已有所述及。中原人群的信仰之所以具有世俗的倾向，很可能与他们一开始就有的隐式神灵观抑制了神灵观的自由发展有关，而祖先崇拜这种崇拜形式具有的世俗化的成分，在它的原始的神灵观成分被隐式神灵观压抑之后，便有可能随着宗族组织制度的发展而发展起来，从而使极端的世俗权力得以完成君权神授。所谓隐式神灵观，指的是人们对一种超越时空、决定因果的引起事物之间普遍而神秘联系的神秘力量的认识和信仰，并且人们常常会认为这种力量超出人类智慧和认知的范围，既不能以常理揣测也难以用语言言说。当然，许多时候人们还是不由自主地把它解释为神灵的力量，并在这基础上发展出种种复杂的信仰和文化，但隐式神灵观总是第一时间地作用于人们的心灵，对它的承认也意味着承认人的渺小，从而在未对它给予任何明确的解释时，人们也会遵循着关于它的规则，弗雷泽的“交感巫术”就是对它的有名的总结。隐式神灵观对于中国人而言尤其不陌生，甚至之所以划分出这个概念来，一个重要的目的也正是为了用来理解中国的文明。隐式神灵观正是在中国获得了长足发展，它的基于超时空的普遍神秘联系的观念在以五行学说为中心的种种信仰形式中被一直贯彻了下来，是它决定了中国人思想、话语和行为的范围和方式，它是中国文化的依据[30]，甚至可以说，对它的信仰是全世界中国人有限的共同特征之一[31]。隐式神灵观能够被分离出来的一个原因是它的存在会抑制神灵观念的发展，而神灵观念在原始社会却扮演了重要的角色，于是当人群的结构和文化有了较大发展后，出现的真空就会有世俗文化来弥补，而这一过程又是相辅相成的。在河南濮阳西水坡墓中发现的龙虎图案如果能说明更多的问题[32]，那么大约会与隐式神灵观在上古中原的地位有关，对我的结论当然是有利的。隐式神灵观的存在并不与神灵观的发达相违背，但隐式神灵观的发达却不与神灵观的发达兼容。由于良渚文化、二里头文化和商代铜器上都出现了饕餮纹，它们也的确可能是彼此继承的[33]，这种有着明显自然崇拜痕迹和神灵气息的信仰形态可能是属于低级社会的一种原始信仰形态，李学勤先生就曾指出过它与北美印第安人动物纹样的共同点[34]，这应当是个有力的说明，但许多人因此相信与它有关的信仰曾经普遍的流行于上古的中国大陆，并且以萨满教的世界观来比附当时普遍的意识形态[35]，这一点恐怕并不妥当，因为彼时的中原可能盛行隐式神灵观和以人为本的祭祀文化，而饕餮纹所代表的信仰文化并不足以支持国家形态的产生，二里头文化与商文化的饕餮纹只是说明这种信仰文化在经历了一次宗教融合之后的遗存，后来到了西周，饕餮纹渐渐消失了，那正是中原传统的回归。从考古的情况看，以“河南龙山文化与江浙良渚文化和东北红山文化相比，很显然良渚的厚葬和红山‘女神庙’规模之宏大，都表现了这些地方宗教意识之浓烈，巫风之兴盛。相反，河南龙山文化迄今也没有发现这样大的宗教排场。”[36]宗族组织的繁盛和隐式神灵观的发达，这使中原人群对待宗教信仰的平和的世俗的态度有别于周边的人群，这种差异甚至一直保持到了国家形成之后，商的重神是与众不同的，它很可能是与中原北方的文化有关，而周的复兴则是中原传统的回归，王国维说“中国政治与文化之变革，莫剧于商周之际”[37]，实际上周克商后产生的剧变中有一部分可能是中原文化的复兴，因为周人是中原人群的后裔，这一点大致也能肯定[38]。因此陈梦家所说的殷代铜器的动物形象森严而西周铜器的动物形象温和[39]，或者也就象征了龙山时代中原人群与周边人群宗教态度的差异。宗法制度基础上的宗教信仰具有淡化神的倾向，“虽然在理论上祭祖位于祭天之后，但在事实上祭祖比敬天更为重要”[40]。而在一些原始人群中，祖先崇拜常常会表现出浓烈的神灵倾向，这是因为它常常与各种神灵崇拜形式相结合，甚至直接与自然崇拜结合构成图腾，但是祖先毕竟与人直接关联，隐式神灵观一旦抑制住了神灵观的发展，人们的观念便渐渐倾向于人而不是神，最原始的一些观念虽然通过隐式神灵观流传了下来，人们却是进入了汤因比所说的“人不愿再崇拜自然的阶段”[41]，文明来临了。
三、中国国家进程中的“绝地天通”
人们通常还是把历史理解为一串连续的事件，而观念以及社会的结构虽然会有深层的决定性的作用，但是当历史进入了重大变革的阶段，仅仅流于这样的分析总还是难以令人信服。原生统治性国家的建立，意味着世俗的王权取代了神权，君权神授要完成，王权要确立，首先要把神权变成少数人的特权。新教能够为资本主义开路，能够打碎个人创造力的神权枷锁，靠的不是反对上帝的权威，而是反对教皇的权威，反之，世俗的专制权力的产生，首先是由于专制的神权的产生，只有神权被集中到有限的人手里，它才会成为王权产生的跳板，也只有神权被有限的人把持后，这同时也就使得单纯信仰的社会功能被削弱，因为神越是平易近人，它越是无所不及，维持社会秩序的功能也越强，世俗权力越无用武之地，于是当神权被进一步集中之后，披着神权外衣的世俗权力便趁机发展起来，神权集中的过程，是君权神授的必由之路。神权的集中，包括人群内部的神权集中，和多个人群之间的神权统一。原生国家总是在人群融合中完成的，各个人群之间的信仰很有可能不同，而王权要无可争议地被接受，信仰的差异就必须在一定程度上被消除，这一点足以成为原生国家产生的中心，因为人群内部的神权集中较为容易，人群之间的信仰调和却实在太难，而神权集中的过程也就是神权脱变成世俗权力的过程，一旦神权被无可争议地固定为个别人的权力，王权的产生便指日可待，剩余的事情也许便只剩下了一个，那就是世俗化的权力机构及部门被确定和实体化。世俗权力机构及部门的被确定和实体化，这是一个国家产生的标志，国家的实质，就是作为一个人群的中心的实体，它的代表就是世俗的权力机构和部门，原生统治性国家的权力机构和部门由于权力的集中和膨胀而产生、被确定和实体化，它依附于王权的形成过程，也依附于神权集中的过程。因此，原生统治性国家的产生，关键在于以架空神权为目的的神权集中的过程，这个过程既可能表现为世俗权力的剧烈膨胀（常以军事为特征），也可能表现为武力卫护的宗教征服，其中的信仰含量可能会有很大差异，但是正如它们最初都是从神的社会起步一样，它们最终都止步于产生了一个实质上管理着社会的世俗权力中心。
发生在龙山时代的“绝地天通”就是中国完成神权集中过程的原生国家进程的关键一步，中国原生国家的产生需要“绝地天通”这样宗教变革，也只有被置于中国国家进程中，“绝地天通”的传说才可能被圆满的解释。
古文献中关于“绝地天通”的记载多次见于可信度较强的文献，如《尚书?吕刑》、《国语?楚语下》、《山海经?大荒西经》[42]，自然是引起了研究者普遍的关注。可惜的是，绝大多数学者论及它时都忽略了它所在的具体年代，而只是把它当作中国上古的人类学资料研究。人们对于“绝地天通”的记载实际上还是怀疑多于相信，至少也是没把它当作史料来研究。“绝地天通”的时代首先没有受到重视，由于对“绝地天通”的文化含义理解各异，它也就被不同人猜测为属于各种年代，比如把它认定为应达成于殷商西周[43]，时代晚了很多不说，原先的时段也被放大了不知多少倍，显然是没有把这一记载视为历史。发生这种忽视的原因也许是在于“绝地天通”的主事者在大多数文献中虽然都是颛顼，但在《尚书?吕刑》中却是黄帝。“绝地天通”应是发生在颛顼时代，这是比较确定的一点，因为：
一、从原生国家进程看，“绝地天通”是其中关键的一步，应当是发生在夏朝之前几代人的事情，颛顼的年代正好与之符合，而黄帝则太早了一些。
二、“绝地天通”说的是一次宗教改革运动，这一点已无异议，而史书上的颛顼，是一个大巫的形象，《大戴礼记》说他“依鬼神以制义”，又如有传说说“风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是谓鱼妇。颛顼死，即复苏”[44]，这一点与“绝地天通”的记载是符合的。
三、在关于五帝为谁的三种说法中，都有颛顼。五帝为谁之所以会有三种说法，很可能与后来形成的华夏国家是融合华夏集团、东夷集团和苗蛮集团有关，则由此看来，颛顼对他们皆有深远的影响，而颛顼实际上又无“显著的武功，却是声名洋溢，超过黄帝（在《山海经》中见面回数最多为一证明）”[45]，很可能是主持宗教改革的结果。
四、颛顼的人身归属复杂，而且几乎算得上是一位东西南北人，比如，“《山海经》里面，虽说山经、海外、海内、大荒各经没有严格的区别，可是它所记的东西南北的方向大致可靠。帝颛顼却见于海外北、大荒北、海内东、大荒东、大荒南、大荒西”[46]再比如说，从《国语?鲁语上》记载的春秋时期华夏族国家的祀典来看，颛顼属于华夏集团，而《山海经?大荒西经》却说“少昊（属东夷）孺帝颛顼于此”，而从颛顼分出的祝融，则又与苗蛮集团密切相连。颛顼如此东南西北，说明了颛顼与当时的各部族都有密切联系，而这正与“绝地天通”之际人群大交流以及宗教征服的情况相呼应。
“绝地天通”的含义，从字面上看是指断绝天地之间的交通。断绝天地的交通之所以可能，是因为通天指的就是通神，而且上古的人们也认为天地之间是可以相通的[47]。“绝地天通”也并不是彻底分开天地人神，而只是避免“民神杂糅”、“家为巫史”，把通天之权集中成为少数人的权利。而通天之权被垄断，即是神权被垄断，通天之权和天学是古代中国王室的特权[48]。“绝地天通”自然是与君权神授的过程有关，中国原生国家产生前的神权的集中是由“绝地天通”代表的宗教改革运动完成的。
因此， “绝地天通”既然是王权和国家产生的关键步骤，那么就不能再把它理解成“巫的职责的专业化”[49]。“巫的职责专业化”既无助于王权和国家的产生，也不是哪怕一系列的号令所能做到，并且，就像“巫术永远没有起源”(马林诺夫斯基语)那样，巫师也谈不上什么起源。巫师先天地必须成为一种职业，它作为一种力量的源泉，必须是被限制的，更何况作为原始思想和技术的结晶，巫师没有理由不被早早分化出来。举民皆巫不是不可能存在，而是不可能普遍存在，更不可能是人类必经的一个阶段[50]。本尼迪克特曾经描述过的多布人[51]，这个太平洋上的弱小民族倒是人人都在挥霍着巫术，但是多布人的社会秩序紊乱，人人豺狼相向，也是直接地与举民皆巫有关。澳大利亚土著曾经被作为当时人类最原始阶段的居民来观察，但他们仍然有专门的巫师，甚至巫师和法师的不同还被区分了出来：前者是由巫师训练和传授这种称号的，后者则是由神灵训练和传授的[52]，这一点应是体现了隐式神灵观和神灵观的分野。弗雷泽之所以说“澳大利亚人都是巫师”[53]，是因为巫术的信仰和基本原则已经深入了每个人的心灵，以至人人都能在一定程度上运用和遵守它们，就像在古代中国普通老百姓也懂得用五行的原理来自己看风水、日子、疾病甚至命运，但是你不能说他们都是风水先生、算命先生等等。因此，发生在龙山时代的“绝地天通”，性质显然不是“巫的职责专业化”，而只能是政治目的的神权的集中。具体的形式，我猜想可能有：1.严格禁止民间采用祭天或者通天的信仰形式，垄断通天权；2.吸纳和综合周边人群的部分信仰，形成形式上的多神体系(因为真正的神权只在于通天之权)；3.将巫师官职化，从而达到对巫师的官方控制，并且中原人群很可能在这一点上便暴露出了轻神的倾向，因为官职化后的巫师受制于王权(殷商的君主可能兼有巫师之类的神职[54]，但之前之后的中原人群首领则未必如此)；4.限制巫术行使的范围，进一步解决世俗权力，使权力机构和部门世俗化、实体化。
“绝地天通”能够作为统一神权的手段，与通天象征着神权这一观念在龙山时代的各区域人群中盛行有关。原始信仰形态的差异能够容忍这种共同的原因在于，由于隐式神灵观的通行，把“天”与“神”对等的观念获得了普遍认同，事实上由于普遍的心理基础这种观念确实易于传播。于是在萨满类型的文化中（假如良渚文化等周边文化属于这种类型），由于通神的能力本来就是获得萨满资格的重要途径，通天的能力自然也就成为神权的一种象征。良渚文化的玉琮，据说就是通天的法器，而充满自然崇拜气息的饕餮纹，据张光直先生说也是用来通天的[55]。而对信奉祖先崇拜的中原人群而言，通天涉及与祖神的交流，“占有通达祖神意旨手段的便有统治的资格”[56]，它当然是祭祀中的重要内容。原生国家的形成不可能容忍多种神权的存在，“绝地天通”是神权集中的一种方式，一神教也是一种方式，所以一神教“通常出现在存在多种不同层次的自主社群单位的社会，因为社会需要借助一个有最后主宰能力的神的力量来作为整合和统一的手段。”[57] “绝地天通”下的多神教仅仅是流于表面，并且这种妥协也是迫不得已的。 “绝地天通”之后的中国被统一的仅仅是通天之权，多种文化的信仰可能被吸纳入一个重新加工后的统一体，于是会有二里头遗址以及商代铜器上的饕餮纹。
神权的被架空与极端世俗权力的建立是一个此消彼长的过程，当神权被集中到少数人手中之后，世俗权力机构和部门也可能已经实体化，而这意味着国家已经产生。在中国原生国家进程中，世俗权力机构和部门的出现恰好可能与颛顼有关，颛顼之前，“黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名，大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名……”(《左传?昭公十七年》，而颛顼之后，“为民师而命以民事”，各种官职都开始有世俗的名称了[58]。
世俗权力机构和部门的确立是国家出现的标志，虽然这一点也不容易确定，但是人们已经有足够的可能用相关的规定通过它来确定国家的结构实体的形成。国家出现的真正标志，必然是由国家的定义来论证的，于是，如果国家的定义和它出现的标志都来源于概括的话，人们距离理论的满足就无比遥远了。真正有效的概念只能产生于一个真正有效的概念体系之后，一如有效的坐标必然是坐标系的坐标，因此，在这里，国家指的是以人民为基体的形成了结构实体的内部合法的特体。在这个定义的意义上，世俗权力机构和部门的确定便是国家出现的当然的标志，因为国家特体是因此而形成为结构实体的。而世俗权力机构和部门的确定，在中国的发生能够早在遥远的龙山时代，是由于特殊的宗教信仰形态以及特殊的人群组织形态过于丰厚的恩赐，于是几千年过去了，我们依然生活在这份今不如昔的遗产里，心中依然怀着无限的感激。
龙山时代的国家进程是与宗教信仰的进程息息相关的，宗教信仰的进程当然已更加难以追忆，但是关于文化现象的答案更应该在文化中寻找，因为文化的构造多层和复杂，深层的文化当然优先的作用于那些飘浮着的现象。真正的变革是多么艰难啊，当你目睹了那些已经深入到存在着的问题中的丝丝缕缕，你就不能不痛感我们已经付出的努力多么的渺小和盲目。只有彻底地摧毁深埋心中的奴性才能找到真正的民主，只有彻底的文化变革才能让我们走上真正的国家之路。
1999年9月写于南京
［注释］
[1]“龙山时代”一词由严文明先生提出，读者请参见《龙山时代和龙山文化》，《史前考古论集》32页，科学出版社，1998年。为与五帝所在的年代尽量吻合，龙山时代的上下限本文采用王震中先生的计算方法，读者请参见《中国古代文明与国家形成研究》46页注释，云南人民出版社，1997年。
[2]张光直：《中国青铜时代》49～54页，三联书店出版社，1983年。
[3]石兴邦：《山东地区史前考古方面的有关问题》，《山东史前文化论文集》，29～30页，齐鲁书社，1986年。
[4]为了避免纠缠于多余的概念，这里我简单的使用了“人群”一词，并不包含特别的概念界定。
[5]张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》7页，文物出版社，1989年。
[6]王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年。
[7]战争的作用，王家范先生认为至少是使当时的社会组织变得更加复杂起来：（一）产生了因战功而出名的氏族或部落首领，他们获得了远高于一般人的社会地位，成为共同体各级的核心；（二）原先不明显的财富分化因战争而不断拉大差距；（三）产生了因战败而归入的依附氏族或部落；（四）这种战争过程的副产品，便是血缘通婚范围的扩大，不同部落之间的通婚长远的产生了血缘的温和，产生了新的部族，详细请参阅王家范《中国历史通论》，华东师范大学出版社，2000年，31页。
[8]钱耀鹏：《尧舜禅让的时代契机与历史真实——中国古代国家形成与发展的重要线索》，《社会科学战线》2000年第5期。
[9]张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》。
[10]湖南澧县城头山遗址的最新发掘成果把我国夯筑城址的出现时间提早到公元前4000年前后，详参《城头山为我国已知时代最早古城址》，《中国文物报》1997年8月10日第1版。另外河南郑州西山遗址中也发现了仰韶文化晚期的夯筑城址，详参张玉石等《郑州西山仰韶时代晚期遗址面世》，《中国文物报》1995年9月10日第1版。
[11]白寿彝总主编：《中国通史》第二卷，268～272页，上海人民出版社，1994年。
[12]李学勤：《走出疑古时代》28页，辽宁大学出版社，1997年。
[13]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》47页注释，云南人民出版社，1997年。
[14]文明与文化之争，本来也只是语言上的，但是文明之所以被区分于文化，却是为了使研究对象整体化、实体化从而个体化，以便适应于文化类型的研究，而以国家作为文明的标志则是基于国家出现之后文化才得以形成实体化类型这一理由。
[15]公共认同是一种实在，因为存在的本质在于秩序，秩序的本质在于认知，最普遍的认同即是我们以为的基本的实在。一个获得了公共认同的国家也就获得了它的合法性，但这指的只是内部的合法性，因为这一公共认同指的是一种基体的公共认同。
[16]萨托利曾说民主现在在全世界范围内都是一个受欢迎的词汇，这实际上正好体现出这个概念已经包含了太多的感性成分，所以它在今天才会如此的复杂。所以人们如此习惯于把民主和专制对举，而当它们被如此运用的时候，它们也就不再具有多少理论分析的价值了。人类会把它们分别对应于东西方的文化，这一点也确实说明了这种两分法的实在成分，只是它们之间未必就如此的对应而已。我在下文提出的统治性国家和公共性国家的概念，是服从于理论分析的目的，它们与专制和民主并不重合。而当我使用民主与专制这两个词汇的时候，我不否认我只是在感性目的上使用它们。
[17]马克斯?韦伯：《经济与社会》下卷，503页，商务印书馆，1997年。
[18]谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年。
[19]乔治?霍兰?萨拜因：《政治学说史》上册，8～9页，商务印书馆，1986年。
[20]罗素：《西方哲学史》上册，46～47页，商务印书馆，1963年。
[21]城邦文明的出发点，我相信是法治的精神。城邦文明中的法与专制文明中的法不同，后者仅把法规视为统治的工具，其出发点是压抑个人和维护社会秩序，国家的产生是由于个人权力的膨胀；城邦文明的法却是国家权力产生和存在的依托，由于契约精神而产生。契约精神对希腊传统的影响是根本的。它源自商业生活，瓦解了人群发自远古的奴性。关于商业生活对民主传统的作用，顾准有“海上文明说”，冯友兰也有相关的提法，另外读者可参见蒋先福先生的《契约文明：法治文明的源与流》，上海人民出版社，1999年。
[22]吉登斯便认为传统国家的“政治组织”主要只限于管理统治阶级内部的以及主要城市中心内部的冲突，详参安东尼?吉登斯《民族-国家与暴力》，68～69页，生活?读书?新知三联书店，1998年。
[23]顾准：《顾准文集》73页，贵州人民出版社，1994年。
[24]本文的“中原人群”是一个笼统的说法，所指相当于徐旭生先生“三集团说”中的华夏集团，但侧重于属于考古学上中原龙山文化的人群。这是因为龙山时代后期华北人群结构复杂，相互交往密切，称由他们组成的人群为“中原人群”是为了与出现在中原的原生国家相对应，即中原的原生国家以他们为母体。
[25]张德水：《夏国家形成的地理因素》，《夏文化研究论集》，中华书局，1996年。另外俞伟超先生有“4000多年前我国的特大洪水导致了文明出现在中原而不是东夷”的说法，可资参考，见《龙山文化和良渚文化衰变的奥秘》，《文化天地》1992年3期。
[26]张声作主编：《宗教与民族》50页，中国社会科学出版社，1997年。
[27]王震中先生也提到“祖先崇拜“与”农业生产的稳定“对家族-宗族结构和组织”的作用，参见《中国文明起源的比较研究》136页，陕西人民出版社，1994年。
[28]钱杭先生曾经形成宗法的四个先决条件：1、宗族必须要有一个实体性的组织；2、宗族内部的血缘亲属关系不仅需要有清晰的统系，而且必须能够对之进行严格和完整的范畴分析；3、宗族成员的文明程度必须有一定水准，要能够有系统、有层次地进行宗教活动，要能够形成统一的行为规范，要有心理上、文化上的宗族认同意识；4、宗族必须脱离原始的孤立状态，将自己的发展，自觉纳入等级制国家的整体发展中。参见《周代宗法制度史研究》6～7页，学林出版社，1991年。
[29]钱杭：《周代宗法制度史研究》，学林出版社，1991年。
[30]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》导论，复旦大学出版社，1998年。
[31]李亦园：《人类的视野》142页，上海文艺出版社，1996年。
[32] 葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》86～87页，复旦大学出版社，1998年。
[33]李学勤：《良渚文化玉器与饕餮纹的演变》，《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1997年。
[34]李学勤：《印第安人的“饕餮纹”》，《比较考古学随笔》，广西师范大学出版社，1997年。
[35]张光直：《一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代二集》，三联书店，北京，1990年。
[36]杨国勇：《从考古发现看华夏文明的起源与形成》，《夏文化研究论集》，中华书局，1996年。
[37]王国维：《殷周制度论》，《王国维论学集》，1页，中国社会科学出版社，1997年。
[38]先周文化之成分起源纷争较多，但其始于中原人群大致可以肯定，读者可参阅许倬云《西周史》，三联书店，1994年，以及晁福林《夏商西周的社会变迁》，北京师范大学出版社，1996年。
[39]陈梦家：《殷墟卜辞综述》561页，中华书局，1988年。
[40]张声作主编：《宗教与民族》51页，中国社会科学出版社，1997年。
[41]阿诺德?汤因比：《一个历史学家的宗教观》，四川人民出版社，1998年。
[42]按徐旭生先生的分法，这些属于可信度第一等的文献，见《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年。
[43] 葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》126页，复旦大学出版社，1998年。
[44]徐旭生：《中国古史的传说时代》77页，文物出版社，1985年。
[45]同上。
[46]同上，75页。
[47]江晓原：《天学真原》11～12页，辽宁教育出版社，1991年。
[48]江晓原：《天学真原》。
[49]杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》6页，上海人民出版社，1962年。另见徐旭生《中国古史的传说时代》6页。
[50]《国语?楚语下》以“民神杂糅”形容“绝地天通”之前的情形，陈来先生在认可这是指巫尚未职业化的同时又进一步认为“民神杂糅”应是原始文明早期的普遍情形，见《古代宗教与伦理?儒家思想探源》，三联书店，1996年。
[51]本尼迪克特：《文化模式》，华夏出版社，1987年。
[52]C?A?托卡列夫和C?托尔斯托夫编：《澳大利亚和大洋洲各族人民》上册，302页，三联书店，1980年。
[53]弗雷泽：《金枝》第一卷，中国民间文艺出版社，234页。
[54]张光直：《中国青铜时代二集》44页，三联书店，北京，1990年。
[55]张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年。
[56]张光直：《考古学专题六讲》107页，文物出版社，1986年。
[57]这个说法见于史璜生的《神的诞生》（The Birth of the Gods），引文见于李亦园《人类的视野》262页，上海文艺出版社，1996年。
[58] 谢维扬：《中国早期国家》273页，浙江人民出版社，1995年。
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