秦晖：经济学的逻辑“预设”

土豆炖牛肉

经济思想在西方有一个非常深厚的传统，但是，对于非经济学专业人士来说，要理解西方经济学的基本理念、基本概念是比较不容易的，而且这些概念往往会引起很多误解。
　　实际上，西方经济学的最根本的一个概念是这种经济学的“预设”。什么是经济学“预设”？就是在经济学的阐述中，一般都会预先假定人是争取最大化的自利的，也就是说，参与经济的人是要谋取自己利益最大化的。这就是“经济人（economic man）”或曰“理性经济人（rational economic man）”预设。
　　对这个预设，人们就有各种各样的评论。
　　比如，有些人就说，这个概念说明西方人是主张自私自利的，就是说，西方人是主张性恶论的。有时还进一步说，这是东西方之别：西方讲性恶论，我们中国文化，比如儒家文化，是讲性善论。
　　有时候又把它说成是主义之别。比如，说资本主义是讲性恶论的，而社会主义是讲性善论的。资本主义是讲利己的，而社会主义是讲利他的。这里头就有交叉了。因为我们知道，所谓社会主义也是从西方传来的一种思想，所以我们不好说社会主义就是东方的，是吧？
　　但是，不管这些说法是在中西文化之别的意义上，还是在左右之别，也就是社会主义和资本主义两个主义之别的意义上，所谓的性恶论，所谓的自私自利，其实我们基本上讲的是两个意思：一个是事实判断；一个是价值判断。事实判断就是“是怎么样”。价值判断就是“应当怎样”。其实，我们讨论的很多概念都涉及这两个意思。
　　有些人把“经济人预设”说成是事实判断，就是说人性皆恶，人都是自私自利的。于是他们就批判说，这个说法不对嘛，比如说有雷锋同志嘛，比如说还有很多很多的好人，是吧？他们都不是自私自利的嘛。
　　的确，如果把这个“预设”当作一种事实判断，那么现实中有很多高尚的人和高尚的行为就可以成为反驳的论据，因为相反的事实明明是存在的嘛。很多人都这样讲，说西方经济学把所有的人都设想为自私的，这是错的。甚至不光是在经济学领域，前几年有一位朋友，是一个所谓的“新左派”。他编了一部很有名很火爆的剧本，叫做《格瓦拉》。这部火爆的剧中有一个镜头，就是几个像女妖精一样的“美帝国主义者”，穿着奇形怪状的衣服，一出来嘴里就大喊大叫说：“人不为己，天诛地灭！”“人不为己，天诛地灭！”
　　据说美帝国主义就是这样的。可是老实说，我还真不知道西方哪个思想家或者是什么人曾经讲过这句话。我们都知道“人不为己，天诛地灭”，恰恰是中国传统时代的一句谚语。而在西方文献中，至少就我知道的范围内，还没有听说哪个有名的思想家或者哪个人说过，人不为己会遭到，或者应该遭到“天诛地灭”。但是，这些人就说，西方人就是主张“人不为己天诛地灭”，那么这是事实判断。
　　再说价值判断。价值判断就是说应该如何。事实判断是说，他们认为西方人说人都是自私的，这是个事实。而价值判断就是说，人应该是自私的。似乎如果你不自私，你就会被西方人认为是大傻帽，或者是受到贬斥。
　　也就是说，第一，人都是自私的，这是个事实判断；第二，人也应该是自私的，这是个价值判断。这些人说，“西方经济学”所谓的经济人预设就是这么回事。
　　因此他们就做了两种批判。第一是事实批判，人不都是自私的，比如说有雷锋等等；第二是价值批判，人也不应该是自私的。比如他们就说，大公无私如何高尚，如何值得提倡，为他人着想，为集体献身是多么的伟大，宣扬自私自利是多么的不好等等。这些年来经常有人宣称，“西方经济学”解释不了南街村、华西村这类“奇迹”，理由也是那里的人据说不自私，并且提倡利他为公。我们还经常听到有人说，他创建了什么什么理论或体系，“从根本上推翻了”西方经济学的那一套。你去一看，其实还是说他从事实和价值这两个方面推翻了这个“预设”。
　　经济人预设并非事实判断 更非价值判断
　　但是，我觉得像这样的两种批评，是不是有点找错了目标呢？所谓的经济人预设真的是这样一种事实判断或者是价值判断吗？其实，这个预设它不过是一个逻辑，提问的逻辑前提。它既不是一种对事实的描述，更不是一种提倡，对价值的提倡。
　　这个经济人预设是什么意思呢？其实在西方的经济学中，所谓经济人预设就是，一个能够正常运行的或者说合理运行的制度，必须假设人是会自私的。我要从这个假设出发，就是说把它作为基本的约束条件，来设计我的一系列制度安排和游戏规则。
　　为什么要这样设定呢？其实这个道理，我们中国人和其他民族一样，都非常理解。用我们中国的一句俗话叫做，“先小人后君子”，或“亲兄弟明算账”。在制度设计上，你一定要从人有可能做小人出发。这样设计出来的制度，如果你事实上是君子，那当然更好。但绝不是说，如果你不是君子那就乱套了。如果你事实上是君子，整天想着为别人为大家做好事，那咱们求之不得。但假如你做不到，那么，这种制度也可以使你的利己行为不至于损害别人，使你的利己行为在整体上有助于提高社会的总福利。
　　所谓“亲兄弟明算账”也是这么回事。“亲兄弟明算账”的意思大家都知道，不是要鼓励大家六亲不认，而是说，要把账算在明处，就不至于发生不愉快的事。互相帮忙，亲兄弟的感情，完全可以存在，而且再好不过，但是，假如亲兄弟们的感情出了问题，那么，明算账也可以做到使他们不至于反目成仇。
　　明算账就做不成亲兄弟了么？或者说就不提倡做亲兄弟吗？当然不是这样。可是，我们进行制度设计，不能预先假定你是圣人，把所有的宝都押在你的身上，把所有的资源都交给你，相信你大公无私，会分配的很好。我们不能这样做的。我们不能押这种宝，因为事实证明，这样押宝往往是有问题的。
　　大概不会有人说，毛泽东是一个西方文明的代表。而且，据说毛泽东是个理想主义者。但是，就是毛泽东自己曾经讲过一句很有名的话：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，这才是最难最难的啊。”毛泽东都这样讲，那么，我们设计一种制度时，能不考虑这一点吗？我们能够假设，所有的人都是做好事的，而且一个人在他一辈子中都是做好事的吗？毛泽东自己都讲，这是最难最难的。所谓最难最难的，不是说没有人做到，也不是说不该做到，而是说，我们不能把宝押在这上面。
　　讲的简单一点就是，一个成功的社会，一个成功的制度，你是慈善家最好，但是，如果你不是慈善家，那么至少我要管住你，不能允许你成为一个强盗。那么，我不能允许你成为强盗，但是，我又不能假设你肯定就是一个慈善家，那么这个制度安排应该以什么为基准呢？
　　大家可以想象，那就是交换。比如说，我想从你那里得到好处，我不能假定你是一个慈善家，会无偿的给我提供好处，但是，我也不能做强盗来抢你，那怎么办呢？很简单嘛，你给我好处，我也给你好处，这就是所谓的交换。交换不是说，你就不能当慈善家了，而是说，即使你不当慈善家，我们这个社会也能运作。
　　亚当·斯密和密尔所讲的“经济人”
　　关于这一点，西方经济学在一提出“经济人”这个概念的时候就已经很明确。大家知道，所谓“经济人”这个概念，有人说是起源于亚当·斯密，因为亚当·斯密在《国富论》中曾经提到，我们现在可以享受到饮食，可以穿到衣服，但是，这并不是因为那些厨师或者那些裁缝们大公无私，诚心的要给我们做什么奉献，其实这些厨师、裁缝，他们想的也不过就是自己赚钱。但是，由于有了市场交易，厨师和裁缝，他们即使本意只是为了自己，但是我们也通过这些行为获得了好处。比如说，穿衣吃饭的便利，这就是所谓的经济人预设。
　　但是，亚当·斯密并没有讲，这些厨师、裁缝，就不可能有为他人着想的可能。他更没有说，如果他们这样想了，我们反而会吃不上饭，没有衣服穿了。他并没有这样讲。他只是说，由于有了这样的交换，即使他为自己考虑，我们也可以得到服务。这就是非常典型的“先小人后君子”。
　　但是，亚当·斯密这样讲的时候并没有用economic man这个词，就是“经济人”这个词。经济人这个词最早使用的是约翰·密尔，严复把他译成穆勒，约翰·密尔在1836年的《政治经济学定义及研究这门学问的哲学方法》这篇文章中，第一次提出“经济人”这个术语。
　　密尔就明确地说，经济学以人会利己作为预设，但这仅仅是一种假设、一种抽象，而不是对人事实上是什么所做的论断，更不是对人应当做什么的一种回答。他说：“没有一个政治经济学家如此荒谬地认为人事实上就是如此（自私）的”。也就是说，经济学家不会荒谬到认为所有的人都不会利他，都不会利公，都是自私自利的。但是，他说，假设是这门科学研究的必要方法。而我们只能做这样的假设，相反的假设是行不通的。
　　这里我要讲，的确是这样，西方经济学中的确没有一种事实判断，说所有的人都是性恶的。所谓的性恶论，的确在西方文明中有一些说法，但和经济学无关。比如说基督教义中的“原罪”说就被一些人说成是性恶论，因为人类祖先亚当和夏娃偷吃禁果，所以在上帝面前人们都有原罪。无论你是否相信这种说法，但这说的是神人关系，和人际关系中的自私自利并不是一回事，更与“人不为己天诛地灭”毫不沾边，亚当夏娃恰恰是因为偷吃禁果（可以近似地说是自私吧）被上帝赶出伊甸园的，如果不这样，他们还在那乐园里享受上帝的恩宠呢。怎么说不偷吃禁果，上帝就会诛灭他们？这不是胡扯吗？恰恰相反，基督教的一个特征就是教人整天为自己的“原罪”而忏悔，这明明是一种反省的说法，它倡导的不是纵欲，而是自律、克制乃至禁欲。与宋儒说的“存天理、灭人欲”差不多。你不信教，不忏悔也罢，总不能反过来说人家提倡自私自利吧？
　　还有我们经常提到的霍布斯，如果讲西方的性恶论，霍布斯是被提到的最多的、最典型的代表。霍布斯有一句话叫做，“人对于人是狼”。意思就是，人与人之间都是竞争的关系。但是，我们说的经济人预设和人对于人是狼的这种说法是一样的吗？当然不一样了。道理很简单，人们从来没有见过狼群中有什么市场的，人们更不能指望狼和羊去进行交易。
　　恰恰相反，从这个狼群中的规则中倒是可以推出“计划经济”的。大家知道，现实中的狼群经常是有一个头狼的。很多动物都是这样。这个头狼可以分配一切，包括配偶。你不能跟他讨价还价。往往这个头狼可以垄断交配权，别的公狼除非寻机向它挑战，取而代之，就都只能“打光棍”。但是，从经济人预设推出来的是这样一种东西吗？

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韩非为真正的性恶论者
秦晖


    我们会问，在中外的思想史上，无论在事实判断还是在价值判断上，最彻底的性恶论者是谁呢？照我看，不是霍布斯。因为霍布斯讲的“人对于人是狼”，大家可以看看他的原著，其实首先他讲的只是陌生人之间的关系，陌生人之间通常是自利的，因为他们没什么感情的联系。但是霍布斯从来没有把这个东西推到熟人之间、亲人之间甚至骨肉之间。霍布斯从来没有说过，妻子对于丈夫是狼，儿子对于父亲是狼。
　　可是，我们中国有的思想家的确就是这样说的。这位思想家就是毛泽东非常崇拜的先秦法家的代表人物韩非。韩非在他的著作中就专门讲过，专门教导、告诫当时的人，实际上是告诫当时的帝王。因为《韩非子》这部书本来就是给帝王看的。我国历朝历代，都不提倡老百姓看韩非。这个《韩非子》写的是帝王自己看的东西。
　　韩非就告诫帝王说，你不要相信任何人，任何人都是为自己的，都会为自己来算计你。他专门提到，包括老婆孩子。这是韩非的一句名言了：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”老婆孩子都不可信，你还能信谁呢？这个韩非很有意思啊！他讲的这个话，也的确不是没有根据的。比如他说，你宠爱某个妃子，你就以为这个妃子会好心对你吗？不会的，你宠爱的这个妃子肯定希望你死的越早越好。
　　因为道理很简单。她正在受宠，她的孩子就有可能争位。可是，你将来一旦移情别恋，看上别的妃子了怎么办？因此，趁你现在还宠我，最好你赶快死掉。然后，我的儿子就可以即位了。韩非说，儿子也是一样，你对某个儿子特别好，立他为太子，你以为他就会对你好么？恰恰相反，你一立他为太子，他就巴不得你早死。因为，假如你不死，谁知道你将来会不会改变主意呢？
　　韩非子说，所以，你不要相信任何人，连老婆孩子都不能相信，你还能相信谁呢？他说，你只能相信三个东西：法、术、势。讲的简单一点，就是那套厚黑学的东西。所谓法，就是你对所有的人要明赏罚。他为你卖命，就赏他；他不听你的话，就罚他。所谓术，就是权术。你要善于利用人性的阴暗面，让那些被你统治的人都互相猜忌，用甲来打乙，用乙来打丙，用丙来打丁，又用丁来打甲，然后你在上面操控一切，这叫做术。什么叫做势呢？就是严刑峻法造成的一种威慑，一种恐怖气氛。
　　除了这三个东西，别的任何东西都是不可靠的。你不要相信谁会忠于你，谁会大公无私的为你献身等等。老实说，把性恶论作为一种事实判断，推到至亲骨肉之间，就我有限的阅读而言，还没有看到过第二个人。在西方，我没有看到这样的理论。霍布斯也不是这样的。
　　那么，如果就价值判断而言，所谓经济人预设的意思会被理解为，西方人崇拜自私自利的人，看不起或者蔑视那些大公无私的人。能这样说吗？我觉得这简直是荒唐透顶。
　　西方的价值观念 崇拜基督还是崇拜犹大？
　　大家知道，所谓西方文明还有另外一个称呼就是基督教文明，而基督教崇拜的是什么呢，是耶稣基督。
　　当然，对于耶稣基督这个人，你如果不信基督教，你可以说，有没有这个人都不确定。但是，如果你是基督徒，你肯定会相信有基督这么个人。那么，这个人做了什么事呢？大家即使不是基督徒，大概也听说过。基督的基本事迹就是，他为了拯救人类，做了很多很多的好事，最后，为了拯救人类，被钉死在十字架上。
　　假如说，西方文明就是认为人应该是自私自利的，人不为己就天诛地灭，那么，耶稣不是活该天诛地灭的吗？耶稣不是个大傻冒吗？你还去崇拜他干什么呢？如果按照这种说法，真正值得崇拜的难道是耶稣吗？是谁呢？那大概就是《福音书》里面讲的那个为了三十块银币而出卖耶稣的犹大。这个人是自私自利的，这个人才值得崇拜啊。是不是这样呢？当然不是。
　　所谓基督教，是崇拜那位为了拯救人类而不惜自己被钉死的那样一个高尚者。也不是只有基督教才这样的，早在基督教传入西方之前，西方的宗教也是这样的。大家都知道，基督教是亚洲的宗教，是在巴勒斯坦产生的。在古希腊那个时候还没有基督教。古希腊也有像普罗米修斯那样的神，为了人类去盗火，结果被钉在奥林匹斯山上。这样高尚的人是受到大家崇敬的。
　　最搞笑的一件事，就是前些年，我们的报纸报道了一条新闻，说美国的西点军校立了一尊雷锋的像。报纸说，可见雷锋的助人为乐、大公无私的精神感动了美国人。西点军校是不是有雷锋像我不知道，我是去过西点的，那个地方非常大，而且，虽然是个军校，它是没有围墙的。周围有森林、河流，很大的一片地方。里面的画像和雕像不计其数，从汉尼拔一直到巴顿，历史上很多很多的人，大概上千个都有，是不是里头有个雷锋？我没见过。
　　但是，我觉得，其实就算有个雷锋，这件事有什么意义呢？美国人是知道有雷锋了之后才有无私奉献的吗？雷锋是不是感动了美国人我不知道，但是，耶稣感动西方人已经近两千年了，这是确凿无疑的。所以，我觉得，说西方人信奉“人不为已天诛地灭”这种说法是非常之可笑的。
　　也许这个世界上真的有信奉“人不为己天诛地灭”的民族，如果你为大家做了事，大家都嘲笑你，而不是钦佩你。但是，这样的民族，它肯定缺少凝聚力，由于缺少凝聚力，在几千年的民族之间的竞争中，它可能早就灭亡了。
　　在几千年的人类竞争中能够延续下来的民族，它肯定是要有凝聚力。要有凝聚力，肯定是要尊敬这些奉献者的。当然，尊敬是一回事，能不能强迫你奉献又是一回事。
　　“拔一毛”的权利属于谁：为什么孟子要“辟杨墨”
　　我们先秦的时候就曾经有过一场争论。当时有一个影响很大的人叫做杨朱。据说他是个个人主义者。他的著作现在都已经失传了，留下来的都是别人骂他的话。其中有一句就是说他主张“拔一毛而利天下不为也”。当时还有另外一个极端就是墨子，墨子据说是“摩顶放踵，利天下为之”。（出自《孟子·尽心上》）就是为了天下，我可以抛头颅洒热血。
　　孟子把这两个人都骂了一通。他说，这两个人都不行。而且他还说“逃墨则归杨，逃杨则归儒”，似乎墨子比杨朱更糟，离儒家真理更远。这到底是怎么回事呢？如果你说，儒家主张理想主义，但反对极端，墨子是太极端了。好像也不是啊。因为儒家也讲过很多杀身成仁、舍生取义之类的话。
　　那么，这到底是怎么一回事呢？汉代一个给《孟子》作注的学者叫赵岐，他就解释了这一点。从他的解释看，其实关键不在于“拔一毛以利天下”该不该为。我们看拔一毛利天下是好事还是坏事呢，当然是好事，当然应该做。但是，真正的问题不在这，其实杨朱这句话并不是他的原话，我相信，他也不会说拔一毛以利天下是不应该的。他的意思其实是你不能以利天下为理由来侵犯我的权利，即便小到“一毛”。可见问题的关键在于，拔一毛的权利应该归谁呢？谁有权利拔这一毛呢？
　　杨朱认为，我这一毛由我做主，拔不拔是我的事，要我愿意。老实说，不要说拔一毛，为天下抛头颅洒热血都可以。但是，这得我愿意，你不能以利天下为理由拔我这一毛。赵岐说，孟子之所以不同意，是因为在他看来，“身体发肤受之父母，不敢毁伤”。你的一毛不是属于你的，而是属于父母的，或者说是属于你的家庭、家族这个小共同体的，因此你没有权利。
　　但是，皇上就有这个权利吗？声称代表“天下”的朝廷就有这个权利吗？也没有。所以，孟子也反对墨子的说法，甚至反得更厉害。形成所谓的“杨近墨远”之说。为什么？古书没有直接说。但这当然不是因为墨子“理想主义过分”。我认为，这是因为当时对儒家理想中的家族本位伦理社会（“周制”）最严重的威胁并不是来自杨朱的“个人主义”，而是来自当时越来越厉害的、以统一“天下”为理由鼓吹爹亲娘亲不如皇上亲的国家暴力，即所谓的“秦制”。讲的简单一点，孟子和孔孟古儒是抵制“周秦之变”的。他们基于儒家那种家庭本位的观念，认为，你的一毛，既不是属于你自己，也不属于“天下”。按赵岐的说法就是，身体发肤受之父母，不敢毁伤，所谓不敢毁伤，不是说你就不应该毁伤，更不是说，你怕疼，是什么意思呢，是他说你没有这个权利。
　　讲的简单一点，就是这个权利不该归你，但是，也不该归国家，应该归谁呢？应该归父母，归家庭，归小共同体。这就是所谓“人各亲其亲，长其长，则天下平”。对孟子这个说法我们接受不接受，暂且不论，至少有一点我们应该清楚，真正的问题并不是“拔一毛以利天下”该不该为，而是谁有权利拔这一毛。
　　耶稣非常伟大，他为了拯救人类，宁愿自己被钉死在十字架上。但是，这里伟大的是耶稣，而不是下令把耶稣钉死在十字架的希律王，乃至允许希律王这么做的罗马总督彼拉多。基督教徒是非常崇拜耶稣的，但是，他们绝不会崇拜、而且很鄙视希律王和彼拉多这类人。任何人都不能把别人用作“崇高目的”的牺牲，为了人类的利益，把你钉死在十字架上，如果我这样讲，我就是耶稣吗？不是，这样的人可能是希律王，甚至可能就是犹大，是不是这样？
　　因此，一个人如果为大家做了奉献，大家都钦佩他，在这一点上，我觉得西方人一点都不比东方人差。但前提是，你是自愿的，不是别人逼你的。老实说，我觉得这里没有东方、西方的区别。我逼你奉献，这是一种善吗？
　　如果把这理解为善的话，那奥斯维辛集中营大概就是个大善之地。因为犹太人在里头把什么都奉献了，包括他们的头发、他们的牙齿。你说奥斯维辛是一个大善之地？还是个大恶之地呢？当然是一个大恶之地。也就是说，这个“经济人理性”绝不是说人不应该奉献，而是说我们不能搞一种制度来逼人“奉献”，不是要否定耶稣，而是要否定希律王！
　　价值判断上的性恶论：再谈韩非
　　那么，在价值判断上，认为人就应该是自私的。如果不自私，反而不好。如果你大公无私，我反而要把你灭掉，这样的理论有没有呢？在价值判断上，鼓吹性恶论，也就是说，不光是说“人对于人是狼”，连夫妻父子都如此，而且说，人对于人应该是狼，不是狼也要把它变成狼。这样的主张有没有人说呢？也有的，但也不是霍布斯。
　　霍布斯说，“人对于人是狼”。第一，作为事实判断，他讲的是陌生人；第二，他也没有说，这是一个价值判断，“人不为己天诛地灭”这句话霍布斯也没有讲过。但是，韩非就表达过这种主张。人不为己，你还要把他天诛地灭，这就不是一个事实的问题，而是你在提倡了。
　　我们知道，儒家是主张性善论的。因此，儒家主张，要找那些有道德的人当官，什么叫做有道德呢？明代的于谦曾经讲过一句话，这个国家要治理好，其实说来也简单，只要“文官不爱钱，武官不怕死”，这个国家就可以治理好。这其实是儒家自古就有的观点。既不爱钱又不怕死，这就是清官了。
　　可是，韩非就说的很清楚。作为皇上，你不应该喜欢清官，而且清官对你有危险。为什么呢？因为，你之所以能够维持统治，最主要的就是你有赏罚这两个工具，人们为你办事，你赏他；违背你，你可以罚他。
　　韩非是从来不相信有什么“忠”这种东西的。这个韩非曾经讲过很多故事，我觉得，我们先秦时代的那些学者，你看他们写的书就会觉得，那个时代的人很有意思，他们讲的所有的道理都是通过一个一个的故事来表达的，不像我们现在的一些理论著作那么枯燥。
　　韩非说，比如一个长工，他非常卖命的替主人干活，你以为是他爱主人吗？其实不是的。那是因为，他这么拼命干活，可以挣到更多的钱。我们国家就有一个经济学家写了一篇文章，其中说，可见我国先秦时代已经懂得计件工资制度，因为，只有在计件工资条件下才会有那种干得多你挣得也多的那种现象，如果是计时工资，混够了时间就拿钱，就不会这样了。
　　但我这里关心的是另外的事。那就是，韩非讲得很清楚，他对皇上说，你的丞相啊、大臣啊就像这长工，这些人能够为你效劳，不是他多么爱你，而是他图你的赏。那么，为什么这些大臣不造反呢？也不是因为他爱你，而是因为怕你杀他。因此，最可怕的大臣是什么大臣呢？就是既不图你赏也不怕你罚的人。讲的简单一点，就是那些既不爱钱也不怕死的人。“若此臣者，不畏重诛，不利重赏；不可以罚禁也，不可以赏使也。此谓之无益之臣，吾所少而去之者也”。
　　其实说透了，就是海瑞这样的人。韩非就明确的讲，这样的人怎么要得呢？你赏他也不稀罕，你罚他也不害怕，这样的人不得造反吗？其实，大家不要以为这是讲笑话，在中国的历史上，人们都说儒家虚伪，说儒家伪善，可是大家不要忘了中国历史上有一种更可怕的现象，那就不是伪善了，而是伪恶。
　　所谓伪恶，就是说，你其实本来不想作恶，但是你也不得不表现的很恶，否则你就立不住脚。
　　大家可能都知道这个故事：楚汉相争时，刘邦在外带兵打仗，丞相萧何在那里治理后方。这个萧何据说是一个很廉洁奉公的人，就有些话传到了刘邦的耳朵里。他们说，哎呀，这个萧丞相真是不错，后方的老百姓都说萧丞相很伟大，他威信很高啊。
　　刘邦一听就很不高兴。萧何一听也吓坏了。他马上就觉得，这说法对他是个威胁。于是，他马上就变，抢了许多老百姓的土地，欺男霸女，做了很多贪婪之事。于是，民众对萧何的埋怨就传到刘邦耳朵里了。他们说，哎呀，这个萧丞相不行，很贪财，你看看，他什么都想要，这个人很龌龊等等。刘邦一听就放心了：原来他不过是这么一个人，我控制得了的！
　　我们还知道，早在这之前，秦朝的一个大将叫做王翦，他带兵去伐楚。大家知道，秦统一六国，最大的敌手就是楚。秦军第一次伐楚失败了，第二次伐楚，秦王、就是后来那个秦始皇就使用了王翦。王翦说，楚很厉害，不给我六十万军队，我是不能承受这个任务的。于是秦始皇就把这六十万军队，这几乎等于秦朝的全部精锐，都交给他了。然后就说，那你还有什么要求啊？王翦就提出了一堆要求，他说，你还得给我多少百亩地，多少多少金子，否则我就不去打这个仗。皇上笑着答应了。下朝后有些人就对他埋怨说，哎呀，你怎么在皇上面前表现得那么猥琐，你现在已经是一人之下万人之上了，什么荣华富贵没见过？你还向主上提出这么自私的要求，你不怕皇上对你有看法吗？
　　王翦说，我哪里是希图这些钱财。但如果我不这样说，主上怎能放心我带那么多兵在外啊。大家知道，这个话是很有意思的。如果他就是这么个自私的人，那么，秦始皇认为他是可以控制的人。但是，如果你是一个大公无私的人，他认为他控制不了你。你就很危险。因此，我只是说，这就不光是事实判断了，这是个价值判断。我以为，这可以叫做嫉善如仇。不是嫉恶如仇。这个嫉善如仇啊，老实说，就是专制的逻辑。
　　如何对付“我的就是我的，你的也是我的”的霸道者
　　像这样的一种东西，和我们讲的经济人理性截然不同。那么，所谓经济人理性是什么意思呢？其实就是说，一种可行的规则，只能以某种底线为前提。如果你在这个底线之上做得更好，那当然不错，没有人会妨碍你做得更好，但是，如果你不能做得更好，那么我们也可以有一条底线。
　　你不做慈善家，但是，你至少不能抢劫。讲的简单一点，就是这样。如果你不能做慈善家，又不准你抢劫，那你只能怎样？你只能跟别人交换。如果你想从别人那里得到好处，你只能跟别人交换。也就是说，人人利他、为公、无私奉献，这当然很好，这不是问题。问题在于，如果有人利己怎么办？我们的制度安排能不考虑这一点吗？因此，可行的制度安排一定要考虑这一点。
　　毛主席以前曾经讲过一段话，这段话其实是刘少奇先讲的。刘少奇有一次讲，现在我们有一种风气不好，有一些人特别霸道，“我的就是我的，你的也是我的。”毛主席有一次引了这句话，然后，《毛选》在这段话后面有一个括号：（大笑）。毛主席讲了这句话之后就哈哈哈大笑起来。
　　这句话后来被收进《毛主席语录》。《毛主席语录》出版的时候是1965年，到了1966年，毛主席就把刘少奇打到了。这段话原来有“少奇同志说”什么什么，就被删掉了。但是，那个页码不好办。因为，当时大家都要背毛主席语录的嘛，某条某条语录是出于哪一页，大家都必须记住的，页码一变这功夫就黄了。怎么办呢？于是就单独把这一页重新排了一遍，把字排得很稀疏，因为要把这一段语录删掉嘛。其他页都不动。大家看看1967年以后出版的毛主席语录，这一页就比其他页排的要稀疏，原因就是这个。
　　但这段话其实很有意思：假如这个社会中出现这种状态，有些人很霸道，“我的就是我的，你的也是我的”。那么，你说应该怎么办？毛主席“大笑”了一通之后说这样自私要不得。按照他的意思似乎是说，我们大家应该提倡一种相反的精神：“你的就是你的，我的也是你的”。这是一种无私的精神。可是，老实说，如果有一个人主张“我的就是我的，你的也是我的”。那么，大家都说对对，你的就是你的，我的也是你的，那暴君还不高兴死了！
　　如果要解决这样的问题，应该怎么办？
　　恐怕只能规定“你的就是你的，我的就是我的”吧？对。作为规则，就应该确定，你的就是你的，我的就是我的；我的不是你的，你的也不是我的。如果你要从我这里得到好处，当然我可以施舍。但是，如果我不愿意施舍，你也不能抢我。你只能和我交换，这就是所谓的市场经济。
　　市场经济会禁止慈善吗？你们听说哪个市场经济禁止慈善了？像比尔·盖茨那样，把他的财产捐出来做公益，大家会说他是大傻瓜吗？法律会禁止他吗？不会的。老实说，要做雷锋，在美国要比在中国顺当的多。但是，我如果要安排一个制度，我不能假定你们都是雷锋。
　　中国古代有一个儒家思想家，就是明末的黄宗羲。大家可以读读他的《明夷待访录》。里面有一句话就是，早先那个圣人的时代啊，是“人各得而自私也，人各得而自利也”。大家要注意，黄宗羲绝不是提倡大家自私自利。他只是说，在那个圣人的时代，每个人都可以为自己考虑，为自己牟利的。因此，只有什么样的人能够当圣人呢？就是那些愿意无私奉献的人。如果有人无私奉献，大家就非常佩服，把他推举为君。可是后来就坏了，他说的后来就是指秦以后，大家可能都知道，传统的儒家有一个概念就是“三代”，就是夏商周那时候是很美好的时代，三代以后就人心不古、世风日下，就堕落了。那么，按照黄宗羲的说法，三代以后情况就不一样了。一个专制君主上了台，他就剥夺了所有人的权利，用黄宗羲的话讲，叫做“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”（见黄宗羲：《明夷待访录·原道》）什么意思呢？那就是说，你们所有的人都不准为自己，只准为国家。而国家是谁呢，国家就是朕，朕即国家。所有的人都必须为国家，这个国家又是专制的，实际上就是所有的人必须为我。其实就是为了满足皇帝的极端自私自利，“以我之大私为天下之大公”。大家觉得这可怕不可怕呢？难道这只是西方人认为可怕吗？我们东方人就不认为这可怕吗？
　　当然，一个好的制度就是要考虑到，每个人都有权利为自己考虑，有权利并不是说应当，更不是说一定要这样做。只是有权利。所谓权利，就意味着他是可以奉献的。我的一毛是我的，我就可以为天下舍出来，只要我愿意。但是，如果不是我的，老实说，那就根本不存在奉献不奉献的问题。
　　所以，这个经济人预设是制度设计的前提。在这个前提下，如果你自愿的舍己利他，行慈善，实行我的也是你的，那当然应该赞赏。可是，谁也没有权利强迫你这样做，尤其是当权者更不能强迫你这样做。否则，黄宗羲讲的那种灾难就会出现，大家说是不是这样呢？
　　为什么“一个人做点好事也很难”？
　　所谓自由主义主张性恶论，这个说法是不对的。自由主义者并不认为人必定自私，更不认为人应当自私。而且，我们可以说，许多自由主义者本人的利他和自我牺牲精神并不亚于其他主义者。比如比尔·盖茨，他可以把自己的东西捐献出来。但是，自由主义认为，你不能把别人的东西抢过来归公。
　　西方人提倡志愿者、慈善和义工精神也不遗余力。大概是2002年吧，联合国搞了个“国际志愿者年”，就是提倡大家去做义工。当时，北京电视台的“第七日”这个节目，可能大家都知道，那个主持人叫袁园，所以又叫“园园说话”。她主持节目就提到一件事。在那个志愿者日，有两个很热心的人就想去做好事。做什么好事呢，他们想到某个街道去给孤寡老人洗衣服、做家务。然后，他们就到了北京的很多街道、居委会，他们说，你们这里有没有孤寡老人啊？我们要给他们做好事。结果，据说是在北京跑了整整一天，没有一个居委会愿意接待他们。于是，他们就发了感慨：毛主席说，一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。他们说，现在看起来，一个人做点好事也很难哪。为什么会这样？
　　因为过去“学雷锋做好事”都是组织上安排的。组织上可以拔你一毛，乃至许多毛，可是没听说你自己可以献出来。难怪居委会狐疑：做好事？你哪个单位的？拿介绍信来！没有？谁派你来的？没人派，你自己来的？怎么会有这种事？谁知道你打的什么主意？别说我们不会给你介绍什么孤寡老人，就是你自己找到了，那些老人也不会让你们进门的，谁知道你想干什么？
　　显然，那些居委会根本就不相信居然有人会主动“做好事”。而在现代的西方，国家不会垄断“做好事”的资格，也不会强制公民“做好事”，但“我之一毛我做主”的国民“利天下而为之”的热情，却是我们难以想象的。像这样的一种文明，其实并不是认定人必定是自私的，更不认为人应当是自私的。但是，他们对人性的局限有深刻的理解，明白慈善可遇而不可强，利他精神可以自律，但不能律人。你利他当然很好，但你无权要求别人。人人都利他，是不能指望的。强迫人利他，不仅做不到，而且是不该做的。因此，这个制度安排就是先小人后君子，以人有可能自私作为预设。
　　从这种预设出发，政治上就要强调权力制衡。所谓强调制衡，不是说我们就不希望或不相信我们的领导是一个好人。现在有人说，中国的政治是贤人政治，说西方的政治是能人政治。据说西方人好像对他们的领导没有道德要求，是个能人就行，哪有这回事啊？恰恰相反，那里是领导人不能要求国民高道德（只能是“要求守法，提倡道德”），国民对领导人的道德要求却很高。老百姓私生活上的事政府不能议论，但总统的私生活却被老百姓盯得很紧，他的隐私权实际上小于平民，即便老百姓的议论有误差，总统可以解释，但很难指责百姓“诽谤”。
　　所以，政治上强调制衡，尚贤但不迷信人贤，则不贤者亦无法害人。经济上肯定交换，慕义但不强求人义，则不义者也不能抢劫。对于那些奉行“我的就是我的，你的也是我的”原则的那些人，就是要绑住他的手脚，让他明白你只有你的那一份，别人的你都不能动。这些做法，先小人后君子，是不相信大家能够成为君子吗？是希望大家都当小人吗？当然不是，这样的制度安排，正是为了保护君子不受小人之害，真君子不受伪君子之害，正是为了尽可能的使君子变得更多、更真。
　　因此，我们才能理解像斯密这样的人，一方面写了《国富论》，另一方面他又写了《道德情操论》。大家知道，斯密是苏格兰人，他的坟墓在爱丁堡。我有一次在爱丁堡的大街上逛来逛去。不知道怎么回事，在一条小巷里面，看见有一片墓地，一看，就是他的坟墓，很不起眼。这个墓碑上写着：这里长眠着《道德情操论》的作者亚当·斯密。这是斯密自己写的墓志铭。可见，他自己认为《道德情操论》这部著作要比《国富论》更重要。也就是说，斯密本人是个非常注重道德的人，但是，这和经济学这门学问的经济人预设是完全没有矛盾的。

土豆炖牛肉

交易费用在中国的滥用

秦晖



    利他者的讨价还价：关于“君子国”的讨论
　　经济人这个预设和人们做君子没有矛盾，这里的一个证明是前几年发生的一场有趣的争论。
　　大家知道，明代有一位小说家叫做李汝珍，他写过一部小说叫做《镜花缘》。《镜花缘》中描写了一个人人都利他不利己的“君子国”。据说这个君子国啊，里面的人做买卖，经常吵的不可开交。卖东西的人都说，我这个东西值不了几个钱，只值两块钱，你要给我三块我就不卖。而买东西的人都要力求买得贵。哎呀，你这个东西，明明值一百块钱，你却只卖五十块钱，那样我就不买了。于是，这些人就吵起来了。卖的人拼命要卖的便宜；买的人拼命要买的贵。于是，他们就争的一塌糊涂。
　　有一次，我们一个被认为是右派的朋友，就是茅于轼先生，他就评论说，其实这个社会上如果人人都坚决地只利他，不利己，那也会吵得不可开交。他说你看像李汝珍描写的《镜花缘》那样，所有的人做买卖都只为别人考虑。如果你只为自己考虑，那么卖的人要卖的尽可能贵，买的人要买的尽可能便宜，双方会争吵。但是，如果两边都只为他人考虑，那也会争吵。他说可见，如果大家都利他，这个社会也不见得会太平。他说了这话以后，受到两位左派朋友的反驳。
　　第一位朋友说，你这个逻辑有问题。如果贱买贵卖的两个人会产生矛盾，两个自私的人会讨价还价，但并这不妨碍交易的进行。那么，相反的如果贱卖贵买的两个人产生矛盾，为什么就不能通过讨价还价来解决呢？贱买贵卖的双方可以做买卖，可以成交，为什么贱卖贵买的双方就不能做买卖，就不能成交呢？凭什么你就说，利他主义行不通，利己主义才行得通呢？
　　其实，我觉得这个反驳倒是反驳的真好。这个反驳说明了什么问题？它说明，不管双方都是自利的或者都是利他的，都会产生矛盾。但是，这不要紧，可以通过讨价还价来解决。换句话讲，不仅人人自私的情况下市场经济可以成立，人人是雷锋，市场经济也可以成立。小人国需要讨价还价，君子国不也需要讨价还价吗。这是一位朋友的反驳，我认为这个反驳是成立的。
　　另外一个人的反驳就是很牵强了。他说，只有利己才会吵架嘛，利他怎么会导致吵架呢？比如在公共汽车上，当然，我们这位朋友比较左，他认为文革时代人们的道德都很高尚，现在就人心不古、世风日下了。那么按照他的说法，毛泽东时代人们在公共汽车上都互相让座，很君子嘛。他们并没有吵得不可开交，很快让座就让成了，这不是很和谐吗？现在就不同了，现在道德堕落了，所以，人们会在公共汽车上为争座位吵架。
　　这话有没有道理呢？表面上看好像有道理。因为，如果有人让座，一般是不会吵架的，但是，如果大家要争座位，真是有可能吵起来。不过，这里我要讲，我们这位朋友忘记了，让座成功的条件，就是两个人不是同时利他的。让座的是利他，受让的不就是利己吗？不过，这不要紧，只要双方完全是自愿的，那就被认为是好事。讲的简单一点，就是我愿意让给你，你也接受，那么我让给你，我是慈善家，你接受了，当然你不是个慈善家，但是，这件事也是个好事。
　　这一点问题也没有。但是，这怎么能够导致否定讨价还价机制呢？如果一个自愿利他，一个自愿受利，那就让座，没有问题。但是，如果两个人都自利或者两个人都利他，那怎么办呢？那就讨价还价，这几种情况其实为什么不可以并行不悖呢，完全可以并行不悖。
　　我们可以假定两个人都是自利的，那么，他们就讨价还价。这种情况我们经常可以看到。一个人利他，一个人愿意受利，那么，这就是公共汽车上我们看到的让座。如果两个人都利他，那就是李汝珍描述的情况。
　　这三种情况都有一个共同的特征，大家觉得是什么？
　　对了，这三种条件下的一个共同特征，讲的简单一点，就是当事人是自由的，没有人强迫谁。只要这三种情况都是自由的或者是自愿的，那么，这三种情况本身不会发生矛盾。
　　但是，我们事实上看到，第一种情况，就是两个自利的人在讨价还价；第二种情况，一个人利他一个人受利。这两种情况都比较多。第三种情况就很少见。李汝珍讲的这种“君子国”只存在于他的小说，现实中就很少见。这说明了什么呢？这就说明了，就对事实的观察而言，的确，在陌生人中，利己现象的概率要比利他的要多。
　　当然，我这里讲的是陌生人。如果是亲人中，那当然就不是这样，或者熟人中，也是如此。总而言之，情感是起作用的，但是，情感往往是在有情感联系的人中起作用，在陌生人间就很难考虑这种因素。这只能说明，这三种现象的事实发生的概率是不一样的。但是，这三种现象本身并不构成抵触，完全可以同时并存，前提是，那是自由的。
　　但是，假如不是这样，某甲持刀逼迫某乙让座给他，那恐怕就不是争吵的问题了。如果某乙反抗，那就会产生流血事件；如果他不反抗，就被迫利他了。这是个什么社会啊？这不就是强盗社会吗？就像黄宗羲讲的那样，我不准你自利，你必须利我，以我之大私为天下之大公，这不是强盗社会吗？
　　因此，我们说，一般来讲，利他引起的博弈，的确没有利己引起的普遍，《镜花缘》似的讨价还价很难见到，这只能说明，双方自利比双方利他要更常见。但是，尽管更常见，我们提出的经济人预设仍然不是以这个事实为前提的。也就是说，即使那个不太常见的事件真的出现了，那么，按照我们这个预设制定的这套规则，还是能够成功的运作的。这也就是第一位左派朋友提出的那个质问，他是对的。两个人都自利，他们可以讨价还价；两个人都利他，同样也可以讨价还价。讲的简单一点就是，一个人（无论为了利己还是利他）想把价格拉高，另一个人（同样无论出于何种动机）要把价格压低，在不能把自己意志强加于人的情况下都只能讨价还价，最后总是可以取得一个平衡的。
　　经济学预设不能有二元性：关于“豪迈人”的说法
　　不管是两个自利的人，还是两个利他的人，逻辑上讲，即使“君子国”这种几乎不可能的事情发生了，经济人预设逻辑上推出的那套原则仍然是可以成立的。这样一来，你还有什么可说的呢？总之，我们先假定每个人都是自利的，然后按照这个预设搞一套制度，规范了你的各种权利，你的“一毛”别人不能去拔，当然你自己可以奉献，你也不能拔别人的“一毛”，但是你们可以自愿交换。那么，假如你不自利，这套制度照样可以运行，而且可以运行的更好。甚至在“君子国”它也同样管用。但是，如果你不是那么高尚，你的确是自私的，这套制度也可以成功运作。这有什么不对？凭什么说这样“预设”就会导致道德堕落？
　　其实，真正会导致堕落的恰恰是经济学预设的二元性。有人说，既然事实是世界上有些人自利，有些人利他，我们为什么不能搞两种预设呢？那不是更“符合事实”吗？
　　但我前面讲了，预设与这种“事实”无关，它要的就是一视同仁。对一切人只能做同样的预设。如果不是这样，我们对一些人假定，他是经济人，而对另一些人假定，他是道德人，也就是预先假定他是要奉献的。那么，会出现一个什么情况呢？
　　大家知道，前些年国企改革的时候，很多人很有意见。它和农村改革不一样。因为农村改革就是人民公社的土地，每个人一份，分到了各家各户。但是，国企改革，就是管理者成了老板，工人就下岗了，被赶出工厂。于是，那个时候的中央电视台在大概两、三年的时间里，就反反复复播送一条公益广告，是刘欢唱的一首下岗工人之歌。其中有几句歌词是，“看成败，人生豪迈，只不过是从头再来”。
　　当时，我们的改革就是以这个为前提的。这是个什么预设呢？显然，这是对这些工人提出来一个非经济人的预设，一个“豪迈人”或者说是道德人的预设。假定这些人是对自己的利害看的很开，很豪迈，给剥夺的一无所有也很坦然，“只不过从头再来”嘛，不觉得有什么需要去争的。可是，这里有一个很大的问题，假如真的是这样，那么你还搞什么市场经济改革呢？
　　而我们设计这套改革方案的人也有个假定。他们说，掌权的人，如果他们的利益不得到满足的话，他们是没有改革的动力的。你要让他们白白放弃权力是不可能的。那么就得赎买。改革只有在承认既得利益的条件下才能进行，否则就会寸步难行。这句话有没有道理呢？老实说，我觉得，你不能说没有道理。
　　因为，从经济人理性的角度来讲，任何人都不愿意白白失去什么东西。可是，我觉得很奇怪的是，这些人讲的承认既得利益，似乎只是承认一部分人的既得利益。对于一部分人，有权有势的那些人，你就假定他是经济人，他的利益是要尊重的，你要改革，一定要给他足够的好处。但是，对于另外一些人，你就不做这种预设，你就假定这些人是很豪迈的，他们被剥夺的一无所有，不过是从头再来而已，不会去跟你计较什么。
　　那么，这是一种经济人预设吗？当然不是，可是，这样的一种预设，以及以这样一种预设为前提推出来的改革做法，是一种什么做法呢？大家都知道，那就是，我可以把你抢的一干二净，一脚把你踹出去，我自己做老板。然后，你从头再来，我们就搞所谓的竞争，我把所有的东西都独吞了，把你一脚踢出去后说，我和你要竞争了。你说这样做会导致什么后果？所以我要说，这个经济学预设的一元性是非常重要的，不能搞二元的预设。
　　如果你说人是自利的，那么你就应该承认，领导也是自利的，工人也是自利的。领导不豪迈，凭什么我们要豪迈啊？为什么不是他豪迈呢？如果不这样，我们就会制定出一些匪夷所思的规则来，而且会带来很大的破坏作用。因此，如果我们要把经济人预设的逻辑一以贯之，我们就应当承认，转轨中的人无分上下，都不甘心为“伟大的市场经济”作牺牲的。
　　尽管市场经济可能是个好东西，但是，在向市场经济的过渡中，不能好处都归了你，代价都是我承担。我们应该承认，在进入市场的初始交易权利，应当重视转轨中的权利与义务、风险与机会、代价与回报的对应性，也就是我们应该重视经济转轨中的公正原则。
　　相反，如果说过去那种使天下之人不得自私、不得自利的预设，恰恰造成“以我之大私为天下之大公”的极端不正义的话，那么，今天转轨中的不正义，很大程度上正是因为搞了“两种预设”的结果。也就是，经济人预设和所谓的道德人或者叫做豪迈人，就是不在乎自己的利害的豪迈人预设，这两者矛盾相冲突的结果。
　　高调再高，苟以律己，慎勿律人，高亦无害；
　　低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨
　　事实上，经济人与豪迈人作为现象都是存在的。但是我们绝不能把它们作为两种“预设”分别用于不同的人。合理的做法只能是：对所有人而言，豪迈人或道德人只能是每个人用于自律的道德修养，而在人际关系上作为制度、规则安排的逻辑预设只能是经济人，这两条对一切人都一视同仁。因此，在个人道德理想上，我们用不着忌讳高调。改革以后，有些人就说，过去之所以出了问题，是因为我们在个人道德上过于高调，提倡大公无私之类，于是，我们制造了一个乌托邦。其实，改革以前，中国社会在个人道德要求上真的是很高调的吗？我真是很怀疑的。
　　比如，曾经发生过这么一个事情。1960年前后，中国搞共产风，结果饿死了很多人。现在一般的说法是饿死了三千万人。那么，当时有很多人的确是在那里唱高调，要无私奉献啊，要跑步进入共产主义啦，等等。我可以假定，假如这些唱高调的人，这些放卫星的人，如果他们自己饿死了，自己累死了，那你的确可以说，那是高调，那是乌托邦，那真正是高尚过度了，那真是过分虔诚了。
　　可是，我们知道不是这样。所有这些唱高调的，刮五风的，放卫星的，他们没有一个被饿死。而且是在民众的尸骨之上，“笑骂由他笑骂，好官我自为之”。而被饿死的这三千多万人，有谁问过他们？你愿不愿意为我们的伟大理想而献身，你饿死吧，愿不愿意？如果他们不愿意，这和理想不理想有什么关系呢？如果你讲理想，但是，你事实上又没有献身，这和理想又有什么关系呢？所以我说，那个时代，就是一些草菅人命的人，用牺牲老百姓的利益乃至生命，来保住他们的乌纱帽。讲的简单一点就是这样。
　　不是在道德上高调吗？这是个乌托邦吗？当然不是。那么，如果你真是道德上高调要求，我这里讲的是要求自己，我觉得，这没有什么不好，再高调都不怕。我们也不需害怕乌托邦，什么叫做乌托邦啊？所谓乌托邦无非就是做不到的事，做不到也不见得就是灾难哪。我们的先贤经常讲一句话叫做“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣”。尽善尽美做不到，那么，我们在追求尽善尽美的过程中，能够做到较善较美也可以嘛。但是，事实上，我们往往就搞成“尽恶尽丑”了。
　　这是什么道理呢？老实说，这不是高调不高调的问题，这是自律还是律人的问题。所以我在一本书上曾经写过两句话：“高调再高，苟以律己，慎勿律人，高亦无害。低调再低，不逾底线，若能持守，低又何妨？
　　你高调再高，都没有关系，只要你是律己。低调再低也可以，但是有个底线。这个底线就是你不能抢劫。你如果做不成慈善家，那么你就交换，但是你不能去抢别人。也就是在这样的预设下，我们这个制度是可以成功运转的。
　　摆脱“搭便车”的困境
　　但是，像这样的一种制度，为什么事实上在人类社会中又很难建立呢？其实道理很简单，并不是因为人们有多么高尚，高尚到了人人利他的程度。恰恰相反，这一套制度之所以不那么容易建立，并不是由于这个社会的君子太多，恰恰是因为这个社会有那么一些小人，尤其是那些掌权的小人，害怕受到制约，而极力反对这样的制度安排。这些小人不仅自称是君子，还宣称只要他有了无限的权力，他就可以把天下的人都改造成君子。那么，你相信不相信这种说法呢？有时候，人们会相信的。
　　但是，我这里要说，其实这种时候比较短暂。在人类历史上的确会看到一种时候，整个社会都很狂热，都真的很相信某一种东西。但是人类历史上的很多事实都表明，这种狂热，往往为时不久。真正的问题在于，即使大家都不相信了，它还能维持。为什么呢？老实说，不是因为我相信什么，而是因为我害怕什么；不是因为我不希望自由，而是因为我不想为争取自由付出代价，特别是：假如别人付出代价争取到了自由我也能享受，那我何苦要付出呢？
　　我这里并不是说，西方人是“不自由毋宁死”的，而东方人似乎是不那么在乎自由的。绝不是这个意思。即使在西方，自由也许是个好东西，但是，除了自由以外，还有别的好东西。即使在西方，不自由但还愿意苟活着，对绝大多数人来说也是人之常情。老实说，不要说死了，就是比死要小得多的代价，人们有时候也是不愿付出的。或者说，为了换得比生命要小得多的一些东西，人们也是愿意让渡一部分自由的，比如社会保障，比如安全。
　　大家知道，“9·11”以前，美国是个非常自由的社会。自由到什么程度？那个时候到国会大厦参观，连护照都不需要出示的。美国绝大多数公共机关都是对外开放的。办公室你不可以进，但是，这个楼你是可以进的，下班了都可以进的，甚至包括像联邦调查局那样的地方都可以进的。当然，你不能闯到人家办公室里面去，但是，这个大楼你是可以随便进的。甚至在国会和五角大楼上空都是不禁空的，私人飞机可以在上空飞来飞去的。
　　但是，“9·11”以后，一切都变了。这些东西都取消了。我们在2004年，在华盛顿还看到那个联邦调查局（FBI）的大楼门口有一个牌子，说是由于反恐的需要，在2006年之前就不对游人开放了。现在2006年早就过去了，我不知道它是不是开放了。我怀疑它现在还是没开放。
　　也就是说，为了安全，即使是美国人，也愿意把他们的自由减少。
　　但是，正是由于那种不自由的体制从来就没有办法实现它所声称的理想，无论是物质方面的还是道德方面的理想，而且不断地在这两个方面都积累不公正，甚至带来灾难，所以，只要有机会，人们还是会力图去建立这样一种制度。
　　那么，这个以经济人为预设的制度安排，它强调的就是，每一个人都应该有他的不可被剥夺的权利，这是他的权利。用我刚才讲的话叫，我的一毛是属于我的，我愿不愿意拔，那是我的事。只要我愿意，不要说拔一毛，抛头颅洒热血都可以。但是，这得我愿意。
　　从交易权利问题到交易成本问题
　　那么，这个东西是亚当·斯密时代西方经济学的核心。但是，到了20世纪，人们就有了一些别的问题。当时人们就发现，在有些情况下，这个市场是有效率的，但是在另一些情况下，市场是无效率的。那么，市场无效率，有些人就想，那可能就是市场失灵了。
　　比如，在西方经济学中，有个概念叫做“外部性”。什么叫做外部性呢？就是一种产品，它带来的利益和为这个产品支付的成本是不能一一对应的。讲的简单一点，就是你为这个产品付出了代价，但是别人是可以免费享受的，比如路灯。我如果装了一盏路灯，那不仅我能够享受，别人也享受。那么，很可能就会出现，谁也不愿意装路灯的情况。因为谁都希望别人来装，如果别人装了，我也可以被照亮，那我何必要装呢？
　　在西方，这种情况在经济学上叫做“搭便车”。其实在中国也有这么一句话，什么话呢？大家想想，和这个“搭便车”一样的话是什么话？我们现在虽然是在讲西方文明，但是老实说，所谓西方文明，其实很多最深层次的人性根基，我觉得是不分什么东西方的，只不过这个制度安排，首先在他们那里实现罢了。
　　关于“搭便车”中国最常见的说法是什么？最典型的一句话就是“三个和尚没水吃”。三个和尚没水吃，不是因为大家不知道要喝水，而是这个水是有外部性的，谁挑了我都可以喝，因此就没有人愿意挑。没有人愿意挑怎么办呢，有的人就说，在这种情况下，市场是失灵的。像这样的东西就是公共物品，只能由政府来提供，如果你政府不装路灯，那很有可能就是黑的。因为没有人愿意去装，除非你有一种机制，使得某个人装了以后，其他人路过要收费，那可能就会有人装了。如果不是这样，很可能就没人装。
　　因此，很多事情就需要由政府来提供，而不能由市场来提供。但是，战后有一些经济学家提出，很多情况也不是这样。他们说，以往人们认为，由于外部性导致市场失灵的那些领域，其实真正的原因都不是市场本身失灵，而是由于交易费用太高。如果这个交易本身要花很多精力，那么我就不愿意交易。
　　因此，这个交易成本的节省，就成了20世纪下半期以后西方的很多经济学流派，比如制度经济学，考虑的一个核心问题。
　　其中的一个代表是罗纳德·科斯。他就提出来几个很有名的概念。第一，他说，企业是个什么东西，大家想想看，企业是一种组织。那么，这个组织把具有各种要素的人用一个契约结合起来，比如说，我只有劳动，你只有资本，他只有技术，这个人就持有某种点子、知识产权之类的，然后我们用一个契约把大家拢到一起。
　　我们为什么要把他拢在一起成为一个企业呢？大家知道，只要是拢在一起，你将有扣除。一个工人在企业干活，他的劳动产出肯定是不能全得的，这个企业起码要有利润嘛，要扣除的，但是，如果他自己当个体户，他赚多少都是他的。为什么很多人愿意当工人，不愿意当个体户呢？大家想想为什么？我们都知道，正式有工作的，叫做正规就业，街头的小贩叫做非正规就业，一般的人都愿意正规就业，不愿意非正规就业。
　　尽管从理论上讲，街头的小贩，我们姑且用马克思主义的话来讲，是“小资产阶级”，不受剥削的，一个工厂的工人是“无产阶级”，也许是要受剥削的，但是，人们还是愿意做一个工厂的工人，不愿意做那个被城管追的到处跑的街头小贩。那是为什么呢？科斯说，很重要的一个原因就是因为，你做小贩的话，成天需要应付许许多多的交易，这个成本很高。但是，你作为一个工人，你只要在加入企业的时候做一次买卖。讲的简单一点，就是劳务合同，如果这个条件你愿意接受，那从此以后你就不需要交易了。
　　因此，他就下了这么个定义。对于资本家也是一样，对于所有的要素所有者都一样。如果他不跟别人合作，那么他的交易费用会很高，那么有企业这样一个组织，这个交易就会被整合起来，一个企业和一大堆个体户，他们的区别就在于，这个企业的交易费用就要省，由此就产生了一整套如何降低交易费用的学说。
　　没有交易权利何谓交易成本 交易费用概念在中国的误用
　　但是，我们要想到，为什么在斯密、密尔的那个时代，人们没有想到交易成本？而到了科斯才提出这样的一个概念？是因为密尔这些人比科斯笨吗？
　　在我们今天的改革中，“交易费用”已经成了一个关键词，被大量的使用。我们现在很多人把交易费用用在什么概念上呢？比如，国有资产的改革，大家的东西应该给谁。如果让大家参与讨论，那交易费用就太高，由一个人说了算，我想把他给谁就给谁了，这样交易费用就减少了。
　　这是似乎算一个“右派”的说法，这是主张私有化的。那么，还有一种“左派”的说法，这是为公有制辩护的，也是这个意思。他也是这样说，为什么要搞人民公社呢？道理很简单，国家跟无数的小农打交道，交易费用太高。那么，如果我能够把这些小农都赶在一起，把他们都关在一个大农场里面，生产出来的东西我想调走就调走，这样，交易费用就减少了。
　　我们国家的经济学现在有一个很有趣的现象，左派、右派吵得不可开交，但是，在某些问题上，他们好像是有很多共同点。用强权来禁止大家讨价还价，减少所谓的交易费用，这好像是左派右派都在讲。只不过左派用这个说法为强制化私为公辩护，而右派用这个说法为强制化公为私辩护。
　　最后，这里讲的交易费用，是西方经济学意义上的那个交易成本吗？所谓交易成本是什么？我刚才讲的这两个东西中的所谓交易成本是真正的交易成本吗？所谓的降低交易成本可以这样理解吗？科斯讲的企业是降低交易成本的组织，这和我们刚才讲的这两种观点有什么区别呢？
　　其实，我觉得最简单的一个说法就是，如果我们仅仅说，不让大家讨价还价就降低交易成本，那老实说，最能降低交易成本的就不是什么企业了，而是奴隶制庄园。我把大家都绑来，在奥斯维辛里面有什么交易成本啊，什么都没有。那么，科斯为什么不说奥斯维辛或者奴隶制能够降低交易成本呢？其实前提很简单，最简单的前提就是交易成本这个概念，是在承认大家交易权利的情况下来节省，通过整合交易来节省。如果不是这样，而是用剥夺大家交易权利的做法来为某些人提供利益，这就不是所谓的降低交易成本。
　　科斯写过两本书。第一本就是我刚才讲的《企业的性质》，企业是降低交易费用的组织。但是，科斯用不着说的一点是，大家都知道，企业本身是一个自由契约的安排，不是奴隶制，不是把人抓来。你进企业，本身就是在履行你的交易权。科斯不会说，奴隶制降低交易成本。可是，我们刚才讲的那两个例子，老实说，并不是在降低交易成本，而是在剥夺人们的交易权利。
　　第二，科斯另外写过一本书，讲交易成本的，叫做《社会成本理论》。这里我要请大家注意一下他的书名，什么叫做社会成本呢？那就是他讲的交易成本，并不是指一方的出价，而是整个社会为维持交易所支付的这个东西。可是，我们现在讲的交易成本呢？往往指的是为了一方而减少出价。讲的简单一点就是，国家如果不搞集体化，就要掏比较贵的钱来买粮食，因为你要跟私商竞争。如果自由交易，便宜了就不卖给你。
　　那么，搞了集体化，我就可以无偿调拨你的粮食，或者近乎无偿的调拨你的粮食。我们可以出现1960年那种饿死了几千万人，而粮食还可以照样调拨这种状况，这叫做降低了交易成本吗？是谁的成本呢？那三千万条人命算不算成本呢？这些人认为不算，只要国家掏钱少了，那就是降低交易成本了。科斯讲的交易成本是这个意思吗？当然不是。
　　所以，老实说，中国的经济奇迹的创造，很多人都说，这是由于中国的制度转型，交易费用低。那么，的确，东欧各国在经济转轨中没有产生经济奇迹，一个很重要的原因就是，他们的经济转轨、各方面的讨价还价是非常复杂的。有一种说法，我想大家如果仔细去看事实，就会觉得，那是不对的，好像东欧搞的是休克疗法，而我们搞的是渐进式改革。
　　其实，所谓东欧搞的休克疗法只是说，他们做出私有化的决议很干脆。民主化以后，全社会都同意，就做出了一个私有化的决议。但是，老实说，大家都同意私有化，怎么私有化，仍然是一个非常复杂的问题。
　　就像我刚才讲的，谁都不豪迈，谁都不愿意，我下岗你当老板，我们国家可以做到，我就是当老板了，你得豪迈一点。但是，在他们那些国家做不到，做不到就会出现这样的情况：一个企业的私有化往往会折腾十几年，一个又一个的方案都被推翻。那么，这种转轨就迟迟到不了位。老实说，真的要搞休克，倒是中国可以搞，这个企业我想给谁我就给谁。
　　当然，最近出问题了。前不久发生的通钢事件就是一个典型。不过，这种事在中国毕竟很少，大部分情况下，的确是交易费用很低。但是，这是真正的交易费用吗？这种做法，会遗留下什么问题吗？这恐怕就是我们大家需要考虑的一个问题。
　　降低交易费用这个说法需不需要一个逻辑前提，这个逻辑前提是什么？对，降低交易成本的这个概念，它的逻辑前提就是，每个人的交易权利能够得到保障。
　　我们也可以讲，西方经济学，照我的理解，在亚当·斯密那个时代，人们关心的就是交易权利问题，只有在这个权利解决了以后，20世纪的人们才提出了交易成本问题。这并不是因为20世纪的人们比亚当·斯密更聪明，而是因为这种问题本身是需要前提的，这个前提被斯密他们解决了，所以现在才提出交易成本问题。大家觉得是不是这样？

李大苗

看起来，秦晖是不打算查查字典或词典啥的了。搞清楚什么是“交易”，难道比累牍地码这些不找边际的文字更晕眩么？

亚平

大苗，你怎么老是去挑秦晖兄的刺，我在秦晖老兄面前提起过你，他对你可是颇为赏识。

金丝铁线

至少作为经济学,这样的文章是要读出病来的.
两个自利的人,经过讨价还价,达成交易.是创造财富的,两个利他的人,经过讨价还价,达成交易,结果是财富耗散.一只会说四国语言的鹦鹉,经过自利者反复交易,一定会到一个最看重它特点的人手里,如果被一群利他者交易,最后会被炖着吃了.

金丝铁线

上次那个交易创造财富的帖子聊得不透.实际上现在社会大部分财富是交易创造的,两个自利的人,经过简单交易--------好比买卖个菜吧---------创造的好处巨大,双方支付了时间,税收,摊位租金后,依然双赢,讨价还价只是讨论分配获益的比例.
能够创造财富因为是利己者在交易.向君子国那样利他交易少见,但也有相近的情况,好比送礼,慈善,补贴,遗产等,不加小心都会耗散财富,你捐给贫困山区的四库全书,很可能最终糊了墙.上辈收藏的汉简,小辈可能拿去生炉子,因为利他的交易.

枫林仙

秦晖对经济学那是根本没有入门

李大苗

大苗，你怎么老是去挑秦晖兄的刺，我在秦晖老兄面前提起过你，他对你可是颇为赏识。
亚平 发表于 2010-12-23 16:44

听不懂亚平说的是啥意思。他赏识我干啥，或者，我被他赏识干啥？

许刚

8# 枫林仙

秦晖对经济学那是根本没有入门

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这个人好象对中国思想史也胆子太大了一点。对“性恶论”最先作系统阐述的是荀子，韩非是荀子的学生，在这一点上只是接受而已，谈不上什么发展。本来是常识，到了秦晖手里突然成了新发现，比哥伦布发现美洲大陆更荒唐。

枫林仙

这个人好象对中国思想史也胆子太大了一点。对“性恶论”最先作系统阐述的是荀子，韩非是荀子的学生，在这一点上只是接受而已，谈不上什么发展。本 ...
许刚 发表于 2010-12-24 08:34

你说得对，我怎么也把这茬给忘了。秦日军真是日军还是日军，胡作非为啊。

彼亦一是非

本文第一句话正好可以用来描述秦晖。

亚平

听不懂亚平说的是啥意思。他赏识我干啥，或者，我被他赏识干啥？
李大苗 发表于 2010-12-23 20:31

秦晖赏识你，说不定就会招你去读他的博士生呀。呵呵。

枫林仙

让大苗读秦日军的博士，那可是十足的贬低大苗兄。我看，反过来让日军读大苗的博士可能都不够格。

亚平

嗯，读大苗博士也是可以的，问题是哪个机构给授学位呢？