[转帖] 从“革命”到“共和”

杜雅萍

——陈建华教授访谈

访谈日期：2009年12月30日
地点：香港科技大学

一、“革命”话语的转型：从清末到1920年代

张春田（以下简称“张”）：陈老师，您的新著《从革命到共和——清末至民国时期文学、电影与文化的转型》不久前出版了。这本书的题目很有意思，“革命”和“共和”正好是您讨论的那个历史时段（借用张灏先生的话就是所谓“转型时代”）的两个关键词。而您原来对“革命”就有研究。能否谈谈您是在何种语境中对革命的问题产生研究兴趣，背后又有怎样的问题意识呢？

陈建华（以下简称“陈”）：我对“革命”历史的追溯，主要的文章都收在《“革命”的现代性》那本书里。那本书2000年出版以后，好像也有一些影响，经常会有朋友提起。写那本书时是在美国，在外面常常思考二十世纪中国的问题，最重要的当然非革命莫属。当然跟我个人经历也有点关系。80年代初我在复旦大学读研究生时，做的题目是晚清“诗界革命”，那时候就接触到“革命”问题，发现这个词的使用是梁启超到日本以后才发生的。到了美国之后，“革命”这个词引起我进一步的兴趣。当时也读到一些国外汉学的研究，包括张灏先生的《梁启超与中国思想的过渡》，里面对梁1902年《释革》一文作了分析；还有列文森（Joseph R. Levenson）的《儒教中国与及其现代命运》，这本书更早一些，谈到梁受到日本“革命”一语用法的影响，显示了他与日本文化语境的关系。这些研究也促使我顺藤摸瓜，去追踪这个词的流传过程本身。那个时候观念史研究才刚开始有点热，不过成果还不太多。90年代初，在斯坦福有一次开清代文学批评的会，我提交了一篇文章，是关于胡适和梁启超“革命”概念的不同含义的，那时候对革命词语本身的意义在翻译语境中的转变就有了更多兴趣。后来写的关于“革命”话语之源的一系列文章，大多是语境追踪的工作，考证这个词怎么经过传教士翻译、经过日本的旅行，得以确立现代含义的。这些当然是以考证作为基础，但是传统考证往往容易流于材料堆积排比。相反，追究在翻译语境中的语义变化，就需要一种新的诠释方法。那时正好也读到了福柯的著作，对其“话语”理论也有了一些了解，主要是强调把“话语”来源、流通环节、传播机制等都考虑进来，追踪词语的历史过程。我关于革命话语的观念史或者思想史的研究，基本采取一种“历史化”的方法。当然，后来做的也不一定是思想观念，也有如拿破仑形象在中国的重构，更多涉及情绪、感知和想象方面。

张：您在研究孙中山“革命”话语的文章里，提醒注意“后设”诠释的问题。您强调要把人的动机、性格甚至集体无意识，与话语的生产过程、条件结合起来考虑。这跟以往革命史研究取径有很大差异。这里是否有与传统的革命史研究（无论是大陆、台湾还是海外汉学对中国革命的研究）进行多重对话的潜在意图？

陈：这篇文章跟现有的孙中山研究有对话，不过也不是很直接。我试图弄清“革命”的历史意义与后设诠释意义之间的区别。对于孙中山而言，早期思想里交织着西方教会、会党与改良主义的复杂线索，最初对“革命”的理解受到传教士话语的制约；伦敦被囚的事在媒体中被叙述，产生“革命”效应；后来亡命日本，日本人对“革命”的使用又对他产生了关键的影响。我们在考察这些不同的地理政治时，必须要思考时、地、人的互动。从现有材料看，孙中山自己真正讲“革命”，其实是比较晚的事情。以前的研究大多轻易认可了孙后来的自述。如果我们根据具体的条件，甚至考虑到孙中山个人的性格和潜意识等——孙这个人既非常传统，但也非常机变灵活，——认识可能就要更复杂。我主要通过把“革命”这个词词义的流转与他生平的一些关键时刻结合起来考虑。因为如果只是根据语词变化，在诠释时往往还是缺乏一些link（连接），所以有时不得不追到一个更内在的，属于心理、情感、欲望或者意识的层面。无论是“革命”与“汤武革命”的互动，还是日本人称呼孙为“革命党”，但日本自身又有特别的“革命”理解，里面都有政治、文化、人事因素。观念史研究现在好像变成一种从词语到词语的简单模式，这是不够的。如何深入到内在、外在的语境给予诠释，我觉得这些问题是在解释观念的历史时需要注意的。那篇文章在探索孙中山在世界革命语境中的文化选择，同时也在探索历史书写的可能性。

张：您近年来又将“革命”研究从时段上往下延伸了，讨论到1920年代后期的“革命”文化。这跟晚清民初的问题有了很大差异。无论知识地形、还是意识形态，都不一样。您在一篇文章中提到了“革命”的话语转型与“话语”的革命转型。到了20年代，“革命”最大的复杂性体现在哪里呢？

陈：所谓转型，我是觉察到20年代是一个完全不同的语境了，当然“革命”依然风靡。原来做晚清研究时，我有点惊讶在很短的一两年之间，“革命”话语就广为传播和接受。经过20世纪初改良、革命之间的争论以后，革命变成了主导的话语。像梁启超在1902年就惊呼，现在好像不谈革命就不行了。到了1903年，邹容的《革命军》和宫崎滔天宣传孙中山的《三十三年之梦》都大谈“革命”；“革命”也开始在孙中山笔下频频出现；还有“苏报案”的报道等；——的确说明了一种整体环境的变化，似乎马上就出现了一种异口同声的、一统的革命社群。革命很快地构成了一种意识形态，这种意识形态甚至主导了整个20世纪的中国。对于这样的认识其实也需要重新审视，最近我对陈冷作了些研究，发觉1904年创刊的《时报》就试图在“革命”和“改良”之间寻找另一种解决方案。
后来在做茅盾早期小说的研究时，又牵涉到革命问题。我看到在当时的报纸杂志上，“革命”也是铺天盖地。不光有“左”、“右”的不同面目，也有其他声音。北伐战争是国共两党合作发起的，后来教科书中被称为“大革命”的，但是很快国共分裂，“大革命”幻灭了。但“革命”并未终结，国共都没有放弃“革命”话语。国民党自认为革命继承者，“三民主义革命”仿佛继入大统；蒋介石高唱“知行合一”，从王阳明、曾国藩那里寻找资源，属于一种民族主义思路。而“左”的方面，共产党主要是从苏俄或日本吸收、融合各种版本的马克思主义。一批共产党人从政治领域转向文学领域，1928年展开了“革命文学”的争论。创造社、太阳社携手攻击鲁迅、茅盾他们，但同时带有某种地下性质。
关于“革命文学”的争论，已经有大量的研究。不过，我觉得还有不少值得探讨的地方。从纵的方面来说，这次论战代表了“革命”话语的历史转型，“辩证法”、“意识形态”、“历史的必然”、“阶级斗争”等概念，给马克思主义的中国运用带来的新的语言和思想特征，“批判”或“扬弃”的历史批判意识也就此生成。从马克思主义在中国的传播来看，并不是像有些研究认为的，这次论争理论上非常肤浅。对比一下早期李大钊他们对马克思主义的介绍，就能发现这次论争中的理论深度远远超过。在《文化批判》等杂志上介绍的这些抽象理论，跟他们内在的动机和欲望之间，构成了怎样的关联？从横的方面来说，这场论争是在共产主义运动遭受挫折，国民党走向一统之际，在上海租界里发生的。本身是一种“危机状况”下的探讨，边缘的“左翼”力量内部重新整合，需要在精神和思想上取得某种共识。在与主流“革命”话语的暧昧交错中，马克思主义理论带有地下暗码性质。论争所以能进行，也正因为“革命”话语的竞争形态所产生的某些空隙所致。所以，这里民族主义与世界主义的错综复杂，值得探究。
这是一种转型。另外一种转型体现在都市媒体舆论（特别是上海的舆论）导向上。你从《申报》、《新闻报》到一些通俗报刊上可以发现，对于北伐，他们大多是支持的，因为这也是上海资产阶级的利益所系。不过对于“革命”时有疏离和反讽之音。比如，叶浅予主编的《上海漫画》上刊登过一篇短文，对“革命”夹杂着漫画式的嘲讽；还有周瘦鹃主编的《紫罗兰》登载张春帆的《紫兰女侠》，名为“革命”，实际反映了对于立宪政治理想的怀旧；还有《中央日报》上曾开辟了一个“摩登”专栏，撰稿的有田汉、徐悲鸿等，宣言中有“摩登革命精神”的表述。我们可以看到在革命已经成为主流意识的情况下，一般媒体上的表述与之还是有相当距离。上海都市舆论总体上代表了一种资产阶级的民主主义思想和诉求，这也是当时印刷机制的性质所决定的。总之，我们要注意“革命”在不同时段、不同语境中的表现形式。

二、“共和”机制与民国政治文化

张：说到20年代都市传媒中的“革命”话语蕴含着某种民主理念，这正好联系到您新书中不断在谈的“共和”问题。无论是都市通俗文学表达“民意”的实践，还是早期电影工业打造本土消费群体的努力，都涉及到了“共和”机制的问题。关于这一点，您能否多谈谈？

陈：观念上的“共和”，本身也比较模糊，对我来说还有待进一步研究。不过在20年代末党派政治取得霸权之前，“共和”也是比较通行的观念。当武昌革命发生前后，荻葆贤、陈冷血他们办的《时报》中，就对“共和”有很多讨论。民国成立后标榜“五族共和”，背后是一种民主政治协商的意思，而落实到日常层面的法治和个人利权。民国是相对于帝制的一种政治机制上的转型。实际上采用了英美议会民主的政治模式，还制定了宪法，这种形式对中国而言是全新的。现在民国史、上海学、民国电影等研究都比较兴旺，下一步就是怎样去思考文化和历史现象背后的那种机制性的东西。近年来也有一些著作，揭示了民国在司法、教育领域中贯穿着一种“独立”的思想传统。民国立国之初，给国民允诺了一些自由，并且由法律加以保证。司法意义上的个人和资产阶级国家构成了某种联合体。从民初到1920年代，尽管政治有很多混乱和腐败，但是在一定程度上又存在某种自主性的空间。而且，这种机制本身的建设似乎有一条线索。直到现在，思想史的研究还是过于偏重政治和思想领域，而忽视社会的一般层面特别是制度方面的变迁。这方面我比较关注，也希望引起一点注意。

张：这本新书里，对“共和”机制的讨论主要是从都市消闲读物、通俗作家的论政文字等方面切入。对王钝根、周瘦鹃等人的文化批评工作，您给予了肯定评价。他们介入到了民国的政治文化之中，这一点好像很少有研究者论及。

陈：现在的文学史通常把他们冠以“鸳鸯蝴蝶派”之名，这个名称其实包含很多误导，好像他们仅仅是提供都市消闲读物，甚至仅仅是为金钱而写。我主要想打破这种成见。关于民国通俗文学研究，范伯群先生等已经做了很多的工作。我自己是想把这样的研究放到民国文化整体中去看，并不局限在文学史中。这一批人（我们暂且称为“江南文人”）身为报人，在《申报•自由谈》上写文，也切入社会、政治和文化议题。到底给这些“报屁股”多大估价？他们在多大程度上影响了社会？他们的读者群是怎样的？这些要给予比较客观的评价。我在文章中主要分析了他们的政治含义，以及他们在具体境遇里碰到的问题。他们确实代表了上海市民甚至民族资产阶级的要求，从他们振兴实业、抵制洋货、提倡国货等主张中可以看出。在他们的国族想象中，民国应该兑现其共和立宪的许诺，为发展民族经济铺平道路。这种想象极其脆弱。他们主张伸张法制和自由，孙中山提倡“二次革命”，他们就不以为然；对于袁世凯，虽然最初寄予很多希望，但接下来也幻灭。在言论自由问题上，他们也陷入了某种信仰的困境。比如，以“自由谈”作为《申报》文艺副刊的名称，一开始就寄予了某种“言论自由”的乐观想象。但恰恰是游戏文章，也不见得“自由”。王钝根所编辑的《自由杂志》，力图扩展《申报》上“自由谈话会”的批评空间，但出了两期就被迫停刊了。
王钝根主持的“自由谈话会”，有一个不简单之处，在于它作为一个公共论坛的“讨论”过程，始终注重与读者的沟通。1913年起，《自由谈》陆续刊登出参加“自由谈话会”的作者的小照，这些投稿者大多是一般市民。在版面上给他们刊登的照片共有一百多张，这件事本身表明了一种公共性和平民性。

张：一方面他们对于现实政治有自己的回应，另一方面他们置身于都市印刷媒体的竞争环境中，也会有“生意”上的考虑。像很多通俗作家投身到早期电影工业中，有复杂的动机。这样的姿态，在当时有怎样的代表性？

陈：他们跟商业绝对有关。在当时情况下，商业也提供了很多想象的刺激。对这方面我还没有具体的研究。民国成立之后，上海一般的舆论转变了对于外国的观感，包括商业方面。整体上他们都受到所谓“free trade”（自由贸易）的鼓舞。在半殖民的情况下，一方面有经济侵略；另一方面也为民族资产阶级提供发展空间。中国早期电影的兴起也是在这样的背景下，有与好莱坞抗衡的考虑，即通过自由竞争来收回利权。我在《从革命到共和》书里，把消闲杂志与电影看作都市大众传媒的启蒙工程中加以分析，即两者如何在1910年代中期出现一种合流。郑正秋和张石川等从事电影和改良新剧时，包天笑、王钝根、周瘦鹃等都来帮衬。到了20年代中期，明星公司的国产电影取得初步成功后，需要剧本来源、广告宣传等，消闲杂志的报人又加入进去。虽然这是上海一地的情况，但从大众传媒的整体去看，通俗文学与电影的整合具有都市的典型性，努力发展新兴民族资产阶级的公共空间和私人空间。这批人大多都是南社成员，骨子里都有民族的、爱国的认同和情感。他们在意识形态与商业的之间纵横捭阖，很像安德森（Benedict Anderson）说的民族主义和资本主义之间的互动，在中国表现得非常生动。

三、在传统伦理与都市现代性之间

张：您在讨论通俗文学和电影时，经常提到一种伴随着现代工业化和都市成长而起的“小家庭”想象，并且扣连到一种市民阶级的自我认同与主体性。同时，您也认为像周瘦鹃等人，还是浸淫在文人文化以及本土传统伦理中，比如哀情特质，“贤妻良母”的女性塑造等。在他们那里，现代与传统是否构成了一种张力？

陈：张力肯定存在，但我们要注意他们恰恰表明了一种历史上的连接点，就是处于传统与现代脉络里的某种特殊性。像郑正秋、周瘦鹃等人，宣扬传统伦理价值，因循固有形式，与他们抵御“西化”的长驱直入，而维护本土“旧”文化的基本立场有关，看起来守旧。但是他们的文化实践却紧密联系发展中的都市新文化，维护处于萌芽状态的资本主义秩序，在这一点上说是非常现代的。又比如，已经有学者运用哈贝马斯（Habermas）的理论，谈到像《玉梨魂》所代表的那种伤感主义，在当时的印刷机制中是诉诸个人的阅读，特别是女性的个人阅读。你看晚清以后的很多消闲杂志（比如《妇女杂志》）的封面，很多都是画一个女孩晚上在室内灯下读书，当然是读他们的杂志和小说。这跟社会结构的变化是有密切关系。伤感和哀情反而可以成为一种手段，打造中产阶级“爱的社群”（love community）。
在一个更大的背景中看，这跟晚清以来通过西学东渐所宣传的人是物质的话语也有关系。从传教士传播的人体解剖学，到达尔文生物进化论，再到把电器跟“脑气筋”的联系，晚清以后中国人所接触的，实际上是一种相当唯物的观念，认为人是一种等同于机器的生物。在这样的状况下，《玉梨魂》的哀情实际表明了对人的新认识，即人是感情的。这种观念本来也不陌生，在晚明“情教”里就有。只是在20世纪初在新的技术装置下，特别是在视觉技术装置下，重新被发明了。而且当时也有很多人，像王国维接受并介绍了西方悲剧的理论，认为悲剧是人的感情中最深刻的。这种哀情能打动人，在商业上很成功，《玉梨魂》就非常畅销。这暗示了江南文人的传统跟新兴现代思潮的一种连接点。《玉梨魂》到1920年代又被拍成电影，当时在电影领域也出现了一个短暂的哀情剧占上风的情况。像格里菲斯（David Wark Griffith）的几部片，尤其是《赖婚》（Way Down East）也以悲剧而受到“空前绝后”的欢迎。

张：可不可以说，虽然周瘦鹃他们也是从事新式传媒行业，但是他们跟五四文人不同，并没有那种全盘反传统的意识？比如，他们特别强调“家庭”观念的正当性。可是五四一代倾向于认为“家”是一种需要被打破的桎梏，走出家庭才是个人解放。

陈：他们对“小家庭”的强调，是一种想象的投射，是受到了英美文化的影响，特别是19世纪维多利亚文学文化的影响；但也有传统伦理考虑。在周瘦鹃的小说中，出现了一些女性形象，最后要压抑自己的欲望，而符合社会的守则。虽然守则的内容也许不同了，但是在语言方式上还是可以看到很多传统的痕迹。包括以“家”为社会的基本单位，是从传统那里过来的。不过这一批人所面对和根据的，又是20世纪初年的新的现实，特别是城市的发展。核心家庭（the nuclear family）跟城市的兴起是连在一起的。这跟西方的都市经验是差不多的。强调家庭，一方面是出于某种想象，另一方面也基于他们日常生活经验。
所以，那批都市消闲报人对传统有一种吊诡的理解。一方面在打造都市文化，追求时尚；另一方面传统的根子很深，对于他们所发展的那个都市现代性同时要保持一种距离。他们在电影中也宣扬传统的价值。而这个距离，也体现在商战上主张抵抗洋货。
至于他们跟五四的关系，就比较复杂。五四一开始就是反对大家庭，当时热烈讨论“娜拉出走”的问题。娜拉本身是从西方翻译过来的，本来是资产阶级社会里小家庭的问题。但在五四当时被用来投射的，却是反对封建传统的情绪。在“五四”九十年之际，学界对之也有很多回顾。五四是多元的，对这一点大家取得了共识，但我觉得作为其中的一脉，的确是反传统，打到偶像，始终贯穿二十世纪中国。这种不妥协的态度，像陈独秀一开始就讲的，是此前一系列的历史挫败所导致的。有学者认为是五四话语开拓了社会空间。“社会”这个概念当然是从日本过来的。不过我觉得，20年代初由五四打造的这个“社会”，主要停留在思想观念的层面；但作为“实体”的“社会”则并不那么简单。新兴资产阶级的社会空间，基本上是在五四话语之外的。这一点我们从鲁迅的一些小说中也能看出来。五四整体批判的立场，又跟启蒙救亡的风潮有关，从后来的发展看，也涉及到民族主体性的问题。20世纪上半个世纪社会主义运动和资本主义经验，同时并存，不过是互相消长。对于今天而言，都是历史的资源。

张：关于20年代“新”“旧”文学之争，您提出了“排斥机制”的看法。这里的文化领导权的争夺。旧派对于读者的想象主要是都市市民，而新文学作家们好像要争夺这个群体，而且还要创造一个新的阅读群体？

陈：新文学在发展过程中，建立了自己的读者群，首先是学生。可是在1910年代中期，像《礼拜六》这样的杂志也是面对学生的。这里有交叉。像张爱玲到40年代，也喜欢看通俗杂志。当然，读者圈子也会有差别。比如袁寒云就说《小说月报》上的“新小说”品质低下，“臭”不可闻，连酱鸭店的老板都不要拿它来包食物，代表了他们坚决不看的态度。他们所相信的那批读者也看不惯。但新文学的读者群发展得也极快，这跟现代汉语的变迁有关。

张：您提到“旧派”面对民族危机，也有“自我删检”和改变的过程。怎样理解这种行为？

陈：旧派很多是南社社员，宽泛意义上的爱国立场，是他们隐含的共识。他们的“消闲”，也不是完全的消闲，有时也可以说是在进行另一种“启蒙”。在这个意思上，最终他们跟五四文化人又是互通的。最近一位学者甚至认为五四和消闲之间没什么大的冲突，都是现代性题中应有的东西。虽然我不同意这观点，但我们不要将之置于一种二元对立，甚至把二元对立看作一种整体。
关于旧派的“自我删检”，像严独鹤《新闻报》的副刊《快活林》在1932年“一•二八”事变后，自动改为《新园林》，表示要与“消闲”划清界限。更早的是1919年五四运动爆发后，《快活林》的“谐著”栏也改为了“谈话”栏，发表了一系列白话短文。怎么来理解这样的现象？他们是自己改动的，因为根本上他们是认同社会进步和民族利益的。
20年代初，茅盾、郑振铎跟周瘦鹃他们之间的矛盾的确变得越来越大，他们的争论主要在于文言/白话的问题，也是争取各自读者群的“商战”。这场争论牵涉面很广。我最近看到一份游乐场的小报，也有新诗的讨论。在那场争论中，周瘦鹃被新派修理得很厉害，他后来是自动休战了，虽然并不认为自己在这方面错了。他对于小说之新旧，体现在精神、不在形式的观点，还是坚持的。不过，旧派一般就事论事，缺少对于自己立场的明确界定。这场“新”、“旧”争论，有点“争而不论”，或者“论而不争”。我们不该直接把后来文学史的看法套在当时。当时即使发生了这样的情况，但未必有我们后来想象得那么严重。就像现在的很多公共论争，很快就被人遗忘了。不过，经过争论，“新”、“旧”确实成为标签式语码，成为历史意识形态的组成部分。1922、1923年，“文学革命”与“国语运动”合流后，国家力量介入，进一步造成了文学场域的权势转移的客观效果。

张：白话变成国语以后，对于本来在印刷资本主义竞争中的通俗文学确实有影响。您在书中也提到了“白话的文化政治”问题。

陈：从文言到白话的转折，确实是现代中国最重要的文化变迁之一。后设地看，在白话之于民族国家建制的文化政治中，断断续续还是有一条线。最初是五四的动员群众，发动运动，白话被赋予某种政治权威。后来是30年代的“大众语”问题，到延安整风，都以“革命”和“群众”的名义，将白话作为一种斗争武器。一直延续到解放后甚至“文革”。回到1920年代初的新旧之争，最开始是在《小说月报》与《申报•小说特刊》展开；后来国语运动中，后面有国家力量在操作，所以白话取得了一种主流的地位。再要替文言辩护，已经失去了合法性。旧派文学的公共空间收缩。不过他们自己倒是一直坚持文言/白话的双语，一直到四十年代。所以，白话的文化政治可以追溯到20年代初的争论，奠定了白话的地位，后来愈演愈烈，是种种政治情境造成的结果。

四、文学形式的辩证理解

张：在您一直以来的研究中，对文学形式都非常重视。关于茅盾的那本书，题目就是《革命与形式》，把茅盾的小说形式的生成，放在“革命”的历史动力，现代性的展开等问题中去解读。您强调了打通“内容”与“形式”，对文学表征本身的多重解读的重要性。在今天，文学形式的研究有怎样特别的意义？如何既强调形式，又不至于变成就形式论形式？

陈：这也是我们做文学研究的人近些年里碰到的一个困惑。文学包括文学教育的处境越来越艰难。在研究上，过去主导的“文学史”写法受到了一系列的反思。从“二十世纪文学”的提出到“重写文学史”，本身就带有一种开放性。特别是到了90年代后期，欧美学界人文研究的理论在中国也引起回应。在所谓“后学”的影响下，文学研究逐渐被引向批评理论和文化研究。我对茅盾的研究，是希望一方面能坚守文学，另一方面又能开放地朝向文化研究。我仍然充分重视文学文本本身。我想探索对于文本，可以有怎样理论和技术上的解读方法。文学文本的表征、象征、修辞、叙事等一系列属于语言结构的内在因素，都是解读时需要关注的。就像本雅明所说的，文学文本是表明“情感结构”的。在这样的象征系统里，一方面去发现文学的现代性如何跟传统发生联系，另一方面去思考形式跟各种理论问题的关系。除了经典文本，所谓“通俗”文学文本也是情感结构的表征系统。解读系统中的种种细节，对于我们理解历史中发生的思想文化变化是有帮助的。形式是文学学者（literary scholar）值得用力之处。

张：您的学术背景，包括一直以来的研究，都是兼及古代文学和现代文学。也有学者提出中国文学研究中“打通古今”的问题。您怎么看？

陈：“通古今”是一个理想的状态，一种可望不可及的状态。我想根本的问题，是需要有一种诠释学上的前提，就是对于你要处理的文献，需要有明确的问题意识。但这并不等于“一切历史都是当代史”。在历史和理论，和你当前所关心的问题之间，怎样找到一个合理的度，这是见仁见智的。有学者主张“通古今”的问题，主要是针对现代文学研究，一向“就现代论现代”或者缺少文献意识这样的状况而提出的。现在大家也意识到，对“现代”本身也要有反思，对文化传承脉络也要足够重视。有一些作家，比如施蛰存就跟古代文学有密切关系。不过，这也是因人而异的。
从另一个层面说，不仅古今问题，而且中西问题也有很多盲点。比如对于中国现代文学跟欧美现代主义文学艺术的关系，还有许多问题并没有弄清。当然，一个学者懂得越多，就越有可能在解读文本的符号系统时，发现更多潜藏的暗码。

张：最后一个问题，有哪些课题是您未来计划去研究的？

陈：周瘦鹃的个案应该首先做完。虽然已经发表了一些，而他跟《紫罗兰》之间的复杂关系，实际上是一种free trade的一种幻象。不仅是指生产过程，也是显示在文本本身的表征系统方面，对于民国时期的大众文学很能说明问题。
对于“革命”的话题，我还在关注中。这一方面有被遗忘的恐惧，另一方面“革命”本身种种的复杂性也值得我们去不断探索。不少朋友在继续做这方面的研究，我希望能跟上去，更多关注一些理论性的问题。现在还是有必要打破成见。这需要历史的手段，也需要理论上的思考。
还有就是视觉文化方面的课题，我也一直在做，像对晚明和近代视觉文化的研究，以后还会继续关注。

法国梧桐

杜雅萍，你还认识我吗？
我是，呵呵