历史是什么？
——一项纯形而上学的思考
北大历史系04级博士生 习罡华
提要：本文是一项更庞大的计划，即笔者试图破解科学技术史上著名的“李约瑟难题”之中的一部分，因缘际会而提前出笼。有道是：“百分之九十五的争论都是概念之争，剩下的百分之五还与概念有关。”因此，要解答李约瑟难题，毫无疑问就要先界定什么是科学，这就必然牵涉到对历史或者说史学概念的界定。本文正是在这一框架来理解和界定“历史” 这一概念。本文认为历史是一个相对的概念，并在分析前人研究成果的基础上确定其研究对象为一个信息流程，从而把历史界定为“对某个象的描述或恢复”。该定义的好处在于阐明了历史与非历史，即伦理、艺术和哲学之间的异同，把历史与伦理、艺术及哲学紧密联系起来进行分析，这样既剖析了史学的本质特性，也为解决“李约瑟难题”奠定了基础。
关键词：历史、象、描述、在场性、直接资料
历史是什么？也可换一种说法，历史学或史学是什么？[1] 前人关于该问题的论述可谓浩如烟海。英国著名历史学家爱德华·霍列特·卡尔写了一本题目就叫《历史是什么？》的专著来论述这一问题。他的中心观点是，把历史当作一个不断前进的过程，历史学家则在这个过程之中随之前进。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn2" name=_ftnref2>[2] 卡尔只是孤立、感性地展开论述，没能阐明史学的本质。与异彩纷呈的西方历史哲学的研究成果相比，中国在这方面的原创性成果显得颇为寒碜。牟宗三的《历史哲学》是其中屈指可数的作品之一，它也没有脱离史学的窠臼，与黑格尔的同名著作比较相去甚远，更不用说望柯林武德之项背了。
对中华文明充满仰慕之情的重农学派代表人物魁奈说：“虽然中国人非常热衷于学问，而且在所有学识范围内都很容易取得成就，但是他们在纯粹思辨的领域内却鲜有进展，因为他们不受利益动机的驱使。”[3] 暂且不论魁奈对中国人因何不善理论构建的解释是否正确，国人中强辩护短的勇敢倒也并不缺乏： 今日实际现象，大概所谓社会科学学者，最喜探讨理论与方法，往往人各一词，实际又不免大致雷同。固已使初学者无所适从，更严重关键，则在于理论虽多，而均有漏洞，方法虽新，亦多不适用，只可供参考，以备更新理论方法之创造。然即令再次不断出现创新理论与方法，而实际上则亦不过多出一种理论与方法，以增加原来繁乱驳杂之现象而已。至于展望未来，则新理论新方法之继续出现，当终无止期。此固显示学术进步，无有止境，而千百学者之耗竭心力，苦思冥索，创造理论与方法，其自信或确认放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，绝未料仅供学术发展过渡之参考而已。或竟转眼之间，而成明日黄花。[4] 这样文过饰非的结果就是，我们所驾驶的船既然不能前进，就只能被历史的洪流抛到后面去。并且，在遭受百年耻辱之后仍须被迫接受另一个尴尬，即借用西方的理论来分析我们的过去和现在，指引我们的未来。若旧风永继，则覆辙重蹈亦未为可知。 前人的研究成果虽多，却有两大缺陷。一是仅仅把历史研究局限于人的活动。钱穆说，历史本系复杂人事之记录。[5] 西方基本也持类似的观点：历史学处理的是在事件中的具体的人和具体的文化。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn6" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn6" name=_ftnref6>[6] 这样定义不仅使历史研究的对象过于狭窄，还使它因此而丧失了自身的特性。二是把历史与其他基本科学看作简单的对立关系，没有认识到它们在某种意义上还有包含从属的统一关系。这两个缺陷来源于同一个原因，即未能给历史一个明确的定义。本文试图通过借用“象”（注：象的具体含义详见第三节）这一古老的中国哲学概念，把历史界定为对某个象进行描述或恢复，在此基础上展开对史学性质的分析。 文章副题之所以定为“一项纯形而上学的思考”，原因有二。首先，前人的相关论述虽然很多，本文并不打算对它们作系统的梳理和总结，要在一篇短文中完成这样艰巨的任务无疑是不自量力。其次，事物的定性和分类完全取决于所用的参照标准。就如同一部《红楼梦》，“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……。在我的眼下的宝玉，却看见许多死亡；证成多所爱者，当大苦恼，因为世上，不幸人多。”a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn7" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn7" name=_ftnref7>[7] 之所以如此，是因为历史解读是一个主观作为，不同的受众对相同的象会有相异的看法。因此，本文旨在对历史的性质进行超感觉和超经验的分析，重在阐明个人的看法。文章由于主题和篇幅的限制没能对史学的对立概念展开深入细致的分析，对史学性质的论述也因此而受到制约。
一、什么不是历史
欲知道什么是历史，先明白什么不是历史。这或许不失为一条可取之道。
中国古代把所有的文献分为四大类，即众所周知的经史子集。[8] 这种分类法开始于晋代初期。荀勖、张华等，编列晋室所藏书籍，分为四部。及晋移江左，藏书淆乱，李充删除繁重，虽仍分四部，而内容稍异于前。于是甲部为五经之属，乙部为史记之属，丙部为诸子之属，丁部为诗赋之属。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn9" name=_ftnref9>[9] 及至唐玄宗时四海晏然，于东西二都，各聚四部之书，将经、史、子、集分藏于四库之中。四大类别从此确定，四库之名喧腾人口，且流传于后世矣。[10] 对于这种分类法的依据，明祁承烨解释为：“垂于古而不可续于今者经也，繁于前代而不及前代者史也，日亡而日佚者子也，日广而日益者集也。”李时认为此论虽稍有所偏，按诸事实，亦为不刊之论。[11] 经史子集的分类法在《四库全书》编定时获得钦定的政治地位。前人对四部之分法并非没有异议。“六经皆史”的说法在明代即已出现，清章学诚更是明白无误地宣称：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[12] 李时对此的解释是，古代之史与经不分途。故《尚书》，左史掌之；《春秋》，右史掌之；《易》，为卜筮之史；《诗》，叙列国得失之迹；《礼》、《乐》，史之制度。故曰“《六经》皆史也”。[13] 至少从民国开始学者们就把儒家经典与其他诸子学说在形式上也等同起来，剥去了它的独尊地位。这说明经史子集的分法是基于某种价值判断，而非一种科学的客观标准。 与中国古代分类法相互辉映的是，西方也曾经把学问分为四大类。弗兰西斯·培根把他的知识画面划分为诗歌、历史学、哲学三大领域，由想象、记忆和理解这三种能力所驾驭。所谓记忆主宰着历史学，也就是说历史学主要工作是以具体事实（就像它们实际上所发生的那样）在追忆和记录过去。[14] 笛卡尔在培根的基础上，又增添了一个第四项，即神性学；但是在这四种之中，他把他的新方法只应用于哲学以及它的三个主要方面上：即数学、物理学和形而上学上，因为只有在这里，他才能希望获得确切可靠的知识。他说，诗歌更多地是一种天赋而不是一种学问；神性学有赖于对启示的信仰；历史学则不论是多么有趣和富有教育意义，不论对于生活中的实践态度的形成是多么有价值，却不能自命为真理；因为他所描述的事件从来都不是准确地像它所描述的那样发生的。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn15" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn15" name=_ftnref15>[15] 和中国古代的分类法相比，培根和笛卡尔的分类法具有一种客观标准，根据作为研究活动主体的人的认识特点而归类。[16] 进入近代社会之后，随着人们对世界更广泛更深入的了解，对人类精神文明成果的分类也越来越细致。图书分类法和学科分类法是当前影响最大的两种分类法。 图书分类法是按照图书内容的学科性质或其他特征将馆藏图书予以揭示并分门别类组织排列的一种手段。例如，中国图书分类法将所有的文献分为五大基本部类：马克思主义、列宁主义、毛泽东思想，哲学，社会科学，自然科学， 综合性图书。基本部类下共有22个大类，历史、（人文）地理并列作为社会科学中的一个大类。 学科分类法是另外一种运用广泛的分类法。学科是指相对独立的知识体系，[17] 具有某一共同属性的一组学科则称为学科群。学科分类的制定标准是依据学科研究对象，研究特征，研究方法，学科的派生来源，研究目的和目标等五方面来进行划分。这种分类法的编制原则的标准是：所列学科应具备其理论体系和专门方法的形成；有关科学家群体的出现；有关研究机构和教学单位以及学术团体的建立并展开有效的活动；有关专著和出版物的问世等条件。这个标准将所有的知识体系分为58个一级学科，每个一级学科下面延展地包含若干个二级学科和三级学科。这些学科共分为如下五大学科群：A、自然科学，B、农业科学，C、医药科学，D、工程与技术科学，E、人文与社会科学。 五大学科群分别包含着数量不等的一级学科。其中人文与社会科学下面有19个一级学科：马克思主义，哲学，宗教学，语言学，文学，艺术学，历史学，考古学，经济学，政治学，法学，军事学，社会学，民族学，新闻学与传播学，图书馆、情报与文献学，教育学，体育科学，统计学。历史学是这19个一级学科中的一个。值得注意的是，包括自然科学和技术科学在内的其他许多一级学科，都有一个二级学科或三级学科是它的专业史研究，如物理学的第一个二级学科就是物理学史。 在人文与社会科学的19个一级学科中，考古学被公认是从历史学中脱离出来的一个分支。其他有些学科也与历史学有很大联系。例如新闻学，蔡元培就说：“余惟新闻者，史之流裔耳。古之人君，左史记言，右史记事，非犹今之新闻中记某某之谈话若行动乎？《不修春秋》录各国报告，非犹今新闻中有专电通信若译件乎？由是观之，虽谓新闻之内容，无异于史可也。”a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn18" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn18" name=_ftnref18>[18] 社会学与历史学也有很大关系。彼得·伯克认为，社会学可定义为单数的人类社会的研究，侧重于对其结构和发展的归纳；历史学则不妨定义为对复数的人类社会的研究，侧重于研究它们之间的差别和各个社会内部基于时间的变化。这两种研究方法有时被看成是相互矛盾的，但如果将它们看成是相互补充的，其实更为可取。[19] 法国历史学家库朗日则更进一步，坚持认为历史学是关于社会事实的科学，即真正的社会学。[20] 上述三门学科与历史之间有很强的关联性，具有从属之争尚不使人感到疑惑。或许出乎意料的是，甚至于人们通常认为性质完全不同的学科也有从属之争：哲学意在使历史学隶属于自己，而历史学也不时提出相似的主张。历史学并不想把哲学的结论看成是绝对的，而只是把它看作时间中的现象。它假定，最严格的哲学包含在哲学史中，也就是说，人类能够认知的绝对真理在于时而呈现的各种理论中，而无论这些理论彼此间是多么矛盾。在这一点上，历史学仍旧走得更远。历史学假定，哲学，特别是在它进行定义的时候，不过是语言固有的民族性知识的表现而已。因而，历史学否认哲学的任何有效性，而将哲学按它的其他表现来理解。在这点上，甚至哲学家也和历史学家观点一致，因为通常，它们都将先前所有的体系当作不同的步骤、当作相关的现象来接受，并且把绝对的有效性仅仅归诸它们自己的体系。[21] 进入近代以来，历史学的阵地大为收缩，只能固守对人事且基本是过去人事进行研究，此之外的所有领域大致都丢失给其他学科了，无论在西方还是中国都如此。近代的学科虽然分工更为细致、门类更加繁多，其实都是由这四大基本科学发展过来的。正如上文所指出的那样，考古学、社会学、新闻学等都由历史学派生而来。自然科学及其衍生而来的技术科学的科目虽然在当前为数不少，但在文艺复兴的时候，自然科学还是哲学的一个分支。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn22" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn22" name=_ftnref22>[22] 东西方不约而同地将人类精神文明成果裁定为四大基本类，这绝不是一种偶然的暗合。依据人类对美、真、明[23]、善四大基本的精神需求，它们只能分为四大类：人生于天地万物之间必有所创作，这是泛化的诗歌；为了让个人认知得以扩展延续而对所察之象的描述，这是泛化的历史；用概念和逻辑对所遇疑难的解释，这是泛化的哲学；当三者都无济于事时，只能靠某些准则来约束人的言行，这是泛化的宗教。进入近代之后，中国的分类法逐渐向西方的靠拢。考虑到中华文明的非宗教性和诗歌概念的狭隘性，以及诸多概念在当前的通行用法，把人类的四大精神文明成果分别命名为伦理、艺术、历史和哲学比较妥当。历史的这三大对立基本概念中的每一个都有许多不同的定义，本文是在如下界定的基础上来使用它们。 艺术是一种浓缩的美感表现。[24] 作为一种表现，艺术必须有某种介质，如色彩之于绘画、声韵之于音乐、姿态之于舞蹈、文字之于文学；其次，这种情感必定是浓缩的，且给人予某种美的共鸣，如《蒙那丽莎》的祥和微笑，《拉奥孔》的痛楚挣扎，《安魂曲》的悲天悯人，和《红楼梦》的无奈与哀愁。 哲学是用概念按照某种范式，对某种类型的象的特性进行概括。[25] 所谓特性，就是一种象区别于其他象之所在，例如它的成分、结构、形状、色泽、音质、臭味、或者功能等；概念是概括某种性质的新名词；范式是某种客观的对象进行分析的逻辑框架。哲学研究的是普遍性质的东西。具有相同性质的个体之和就是一个种类：如相对于其他动物而言，人是一个种类；相对于其他肤色的人而言，黄种人又是一个种类。 伦指人与人之间的道德关系，理是事物的规律、是非得失的标准，伦理就是规范人们行为的准则。美国前总统亚伯拉罕·林肯说：“道德是隐性的法律，法律是显性的道德。”[26] 诚哉斯言！规范是道德与法律的共有本质。无论是中国的礼教a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn27" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn27" name=_ftnref27>[27] 还是西方（注：古代意义的西方，于今则为除东亚以外的其他地区）的宗教，它们在本质上都是行为规范体系，指导人们如何做人行事。因此，礼教和宗教，包括大量相关的习俗和传统，以及明文的法律是伦理的主要组成部分。 根据上述分析可以推知，历史之外庞大的人类精神文明成果，按中国古代的分类有经部、子部、集部，按笛卡尔的分类有哲学、诗歌和神学。中西方对学问的基本种类的裁定可谓不约而同，实际上经史子集的确也大致对应着神学、历史、哲学和诗歌。[28] 用当前通用的概念来表述则是，在历史之外还存在着伦理、艺术和哲学三大基本对立的精神文明成果，也就是说伦理、艺术和哲学不是历史。
二、传统观点的是与非
西米昂曾经忿忿不平地抨击历史学家所崇拜的三种“偶像”：政治、个人及编年史，摈斥他和另外一些人首先命名“以事件为中心的历史学”。[29] 如果西米昂知道中国在很早不仅就有纪事本末体的史书，而且还有货殖列传、大宛列传、地理志、艺文志、方镇表、职官表等史书，他大概就不会这样抱怨了。历史学向来不在西方文明中占主流地位。魁奈说，历史学是中国人一直以其无与匹伦的热情予以研习的一门学问。没有什么国家如此审慎地撰写自己的编年史，也没有什么国家这样悉心地保存自己的历史典籍。[30] 此话不假，中国的乡村哪怕其他书籍一本也没有，一般都要细心地编纂和珍存自己的族谱。钱穆对中国史学之繁富有更为详细的阐述：
中国为世界上历史最完备之国家，举其特点有三。一者“悠久”。从黄帝传说以来约得四千六百余年。从古竹书纪年以来，约得三千七百余年。二者“无间断”。自周共和行政以下，明白有年可稽。自鲁隐公元年以下，明白有月日可详。三者“详密”。此指史书体裁言。要别有三：一曰编年，二曰纪传，三曰纪事本末。其他不胜备举。又中国史所包地域最广大，所含民族分子最复杂，因此益形成其繁富。若一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化，与并世固当首屈一指。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn31" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn31" name=_ftnref31>[31] 钱穆所言并非夸大其词。刘知几把唐代以前的历史著作分作六类：一曰《尚书》家，二曰《春秋》家，三曰《左传》家，四曰《国语》家，五曰《史记》家，六曰《汉书》家。但统归于二体。丘明传《春秋》为编年之祖，子长著《史记》为纪传之祖，故编年、纪传二体，未可轩轾。[32] 在唐代之后，随着新史书的涌现，它们的分类也越来越细致。/p>
《四库全书》是中国古代最大的丛书，编纂于清乾隆年间。其中史部包括正史等十六类，颇为蔚然壮观。与这种分类法不同的是，当代有学者按体裁来对史学进行归类，把它们分为九种：①编年体：它的具体特点是以年为主，以事系于年月。②纪传体：它以人为主，记一人或同族、同地域、同类型的人物事迹。③本末体：它以记事为主，列叙其源流始末。④典志体：它主要叙述政体官制及各种典章制度。⑤会要体：主要记述朝代沿革损益制度，以及“官员内有识量、忠谏、举贤、委任，崇奖”事迹等。⑥谱系体：它主要是记世系、宗族，人物年谱。⑦方志体：它是一种地方编纂的当地史书，内容驳杂。⑧其它史体：如种种专史、通史、当代史、实录、纲目等。⑨注史与补史。[33]
中国古代的史书虽然卷帙浩繁、类别良多，但西方许多学者并不认为古代中国具有历史观念。他们认为，史学意识和科学方法是近代三四百年西方的重要发展，史学思想是特殊的欧洲的产物。在他们看来，古代中国的史籍乃事实的堆砌，不能算作史学。因此他们说，西方人对历史感兴趣，对历史价值有信念，纯从历史背景与观点看往事，甚为自然之事，然而在中国或印度却找不到同道。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn34" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn34" name=_ftnref34>[34] 与中国人常常把历史当作哲学相反，西方人则屡屡把哲学看作历史，因而得出了东方没有历史的结论。在他们看来： 空洞的字句是声音或代表这些声音的书写符号，它们不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们得到充实）而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来的，这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的叙述不是别的，只是一种意志活动所维护的空洞字句或公式的复合物。 有了这个定义，我们就得以恰如其分地找到至今没有找到的历史与编年史的真正差别。这种区别之所以一直没有被找到是因为，它通常是被当作事实的性质上的区别去寻找的，性质成了每一种区别的对象。历史是活着的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。一切历史当其不再是一种思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管那些字句一度是具体的和有表现力的，甚至历史也会变成我们现在倾向于把它当作编年史去读的东西。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn35" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn35" name=_ftnref35>[35] 克罗齐由此推导出他的那个著名论断：“每个真历史都是当代史。”[36] 编年史中固然有许多是意志的产物，但扩大到全部则是武断，《春秋》的字里行间就饱含着孔子为天下立法的思想。在意志和思想之间并不存在一条分明的界线。克罗齐的真假历史观有着非常强的主观片面性。 在克罗齐的基础上，柯林武德又往前迈了一步，直白地宣称自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能。历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。……思想史、并且因此一切的历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。[37] 这种说法并不成立。个人的思想或许能够由其本人表达之外，其他人无法对那个过程进行重演，而只能是根据相关的前因后果来对它的进行推测。 在柯林武德看来，把自然过程看作最终是历史的，只有一种可能根据的假说，那就是这些自然过程实际上乃是由成其为它们自身内部的一种思想所决定的行动过程。这就蕴涵着，自然事件乃是思想的表现，无论是上帝的思想，还是天使的或魔鬼的有限智力的思想，或者是栖居于自然界——就像我们的心灵栖居于我们的身体之内那样——的有机体或无机体身上的（多少有点像我们自己的）思想。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn38" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn38" name=_ftnref38>[38] 这是一种典型的十九世纪人极端自信的表现，那时候人类对自然界尤其是动物社会的了解并不是很多，因而几乎出自本能地习以为常把自己的意志强加于它们。柯林武德把历史研究的对象确定为一个过程是正确的，把它局限于一个思想过程则是不够的。 克罗齐和柯林武德的唯心主义成分过于浓厚。兰克认为，历史学是有关收集、查询、洞悉的一门科学。它作为一门艺术，则是因为历史学要重现和描绘那些已经找到和认识了的东西。其他的科学都仅仅满足于记录找到的东西；而历史学则要求有重现它们的能力。[39] 兰克的看法更为朴实，唯物主义色彩比较浓。但他与柯林武德其实犯了同样的错误，过于相信历史研究者的能力，以为他们可以重现过去的事件。 他人的思想无法重演、过去的事件也不能重现。既然不能重演，对他人思想的解读就只能是一种推测。推测应该建立在相关的场景，即柯林武德所说的过程基础之上，根据事件的前因后果来推测所发生的事，包括当事人的思想。既然对思想过程的推测被称为历史，那么对非人事或说自然过程的推测为什么就不是历史呢？这两者其实在本质上并没有什么区别。 与柯林武德和兰克那种信心满满的态度相反的是后现代史学。他们认为，历史学并没有客体，所以历史研究就不可能有客观性；……从而历史学家便永远都是他本人在其中进行思想的那个世界的囚犯，并且他的思想和感受是被他进行操作所运用的语言的各种范畴所制约的。于是，语言就形成了现实，然而语言却并不指向现实。[40] 他们把语言看作构建世界而非指向现实的东西，最后又把它当作一种虚无来看待。这就矫枉过正，走向了另一个极端。正如格特鲁德·希梅尔法布对他们所批评的那样：“这种历史哲学与其说是历史的，不如说是哲学的；与其说是哲学的，不如说是文学的。”[41] 历史研究者的思想犹如一只风筝，当它通过牵线与真象这一轮轴相连时它就是历史，牵线一断就变为哲学或文学。 后现代历史学之所以有那样的看法，一方面是他们的政治目的（或者说道德使命）太强，急于想消除语言背后所隐藏着的不平等。他们认为，历史作为一个整体来说并不包含有任何内在的统一性或一贯性，每一种历史概念都是通过语言而构成的一项建构，人作为主体并不具有任何脱离矛盾与模棱两可之外的完整的人格，而且每一种文本都可以用不同的方式来阅读和解说，因为它并不表示任何毫不含糊的意图。福柯和德里达由此指出了语言的政治涵义和其中所固有的权力的等级关系。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn42" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn42" name=_ftnref42>[42] 另一方面在于他们生硬地套用了费迪南·索绪尔的语言理论。他认为有两项习惯的观念是基本性的：语言成为一个封闭的自主体系，它具有一种语法结构。语言并不是传达意义或意义单元的工具，而是反之，意义乃是语言的一种功能。或者换句话说，人并不是用语言来传递自己的思想的，而是人所思想的东西乃是由语言所决定的。[43] 从史学的角度而言，这种观点难以成立。孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”[44] 孟子对《尚书》所持的态度才是正确的史学态度。对真正的历史学家来说，语言不过是一个载体而已，其中所承载的信息才是重要的。也就是说，文本（text）只是一个形式，意本（context）才是真正的内容。由此可以推知，翻译也是一种史学性质的活动，因为它只是把同一含义的信息用不同的语言文字形式来表达而已。这样，我们就可以理解蔡元培为什么会说“新闻中有专电通信若译件……无异于史可也”。若要直白地表述就是，历史的研究对象是一个信息流程，历史研究者根据他收到的信息来描述所察之象。
三、历史是什么？
通过第一节的分析，可以确定人类的精神文明成果可以分为四大类，除历史之外，还有伦理、艺术和哲学三大对立的基本科学。通过第二节的分析，可以知道历史的研究对象是一个信息流程。在这两个结论的前提下可以把历史界定为对某个象的描述或者恢复，并由此推导出历史具有五大特征:第一，是一个动态的对象；第二，是他者的作为；第三，研究者必定在场；第四，是对个体的研究；第五，是一种外在的描述。下面试对此详加阐述。
“象”本是一种大兽之名，古人借用来作为一个重要的理论思维范畴，古典著作中的“象”有两层含义，一指今日所谓天象，一指今日所谓象征。象字是现代汉语中所谓现象、气象、表象，象征等词的来源。[45] 本文的“象”指宇宙间的一切景象，相当于英文语境中的哲学概念“being”, 即通常所译作的“存在”。 巴雷特说，“being”作为一个名词，它是各种存在者，即万事万物的名字。一张桌子是一个存在者，窗外的一棵树也是一个存在者，如此等等。所有存在着的东西都是一个存在者。尽管如此我们发现这是一个事实，即一物就是一个存在者。但是我们还得辨认万事万物的最空洞、最抽象（因而也是最无价值）的特征。[46] 他认为最接近“being”是中国哲学中的“道”。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn47" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn47" name=_ftnref47>[47] 巴雷特对中国道家哲学大概没有完全了解，与“道”最接近的西方哲学概念应该是“logos”（逻格斯），与“being”最接近的应该是“象”。尽管老子笔下的道有时近似于西方哲学概念中的存在，比如“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn48" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn48" name=_ftnref48>[48] 老子的道是先天地而存，原本就是无形，作哲学概念时也不指代有形之物。他还说：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”；[49] 张岱年对此的解释是：“所谓大（同太）象，指道而言”。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn50" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn50" name=_ftnref50>[50] 由此可见道与象的鲜明差别，象（注：本文所说的象异于老子的象，还包括他所说的方、器、音）是有形的，但可以推演到无形。老子的大象不仅用以概括自然，还包括人事，例如“执大象，天下往。往而不害，安、平、太。”a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn51" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn51" name=_ftnref51>[51] 道家的无为之治道所描绘的这种盛世升平的景象，在儒家的有为之仁政中也有相类似的表述：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”[52] 河上公在注解《老子》时用“仁德”来给这一章冠名，这是非常贴切的。所以，“象”才最贴近于“being”。 象有三种类型：实象、拟象和虚象。实象就是具体的存在，也就是能被人的五觉（即视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，佛教把眼、耳、鼻、舌、身和意称为“六识”）所感知的东西，如一座山、一曲歌、一股凉、或一阵香；拟象是指无形的存在，虽无法被五觉所感知，但确实存在，能够通过佛教所说的“般若”所认知，如思想、欲望、力、和热等；虚象就是虚假的存在，纯粹是人的思想创造之物，如天堂和地狱、理想国和桃花源、概念和范式、真理和意义等。 运动（即哲学概念上的绝对运动，静止只是运动的一种特殊状态）是象的存在方式，它由形式和内容两部分构成。形式指象的客体及其运行的时空轨迹和表现，内容指象所承载的信息，两者合成为一个完整的象。象是一个信息流程，受众对信息的理解即为象的意义。作为一个运动，象的客体是在某种力的作用下运行的。因此，每个象都有三个层面的意义：表意、本意、和真意。所谓表意，就是其表面的意义，即它的外在表现，每个受众对他所察之象都有自己关于它的表意。本意，就是象的客体所要传达的信息，即客体的行为企图。真意，可以说是一种地位、或一种影响，即通过象所承载的信息而表现它在历史上所处的位置，也就是说什么力量导致它发生，它自己又对后继之物的发生有什么影响。并不是所有的象都包含这三种意义，仅仅是客体具有行为目的之象才具有本意。外在表现都是些浅层次的东西，只有本意和真意才是重要的。对某些受众而言，三意可以合而为一。下面试以王勃创作《秋日登洪府滕王阁饯别序》（俗称《滕王阁序》）来对此进行说明。 唐高宗上元二年（公元675年），王勃远道去交趾探父，途经洪州（今南昌），九月九日适逢都督阎伯玙因重建腾王阁而大会宾客，他即席创作《滕王阁序》，一挥而就，众皆惊服。这是一个全象：客体是王勃；他运行的时空轨迹是在上元二年九月九日探父路径南昌时，恰逢阎都督的宴会；表现是王勃在宴会上的神情和即席创作了《滕王阁序》。《滕王阁序》这一流传下来的千古名文是整个象的一部分，是个残象，只具有表意；王勃的写作目的是象的本意；它在历史上的地位是象的真意。《滕王阁序》只有结合王勃的个人情况，和当时的场景才能得到准确的理解。这篇序作为一个残象只承载了部分信息，并不能体现自己的完整意义。所以，庄子会嘲笑桓公读圣人之书：“君之所读者，古人之糟魄已夫！”[53] 他借轮扁之口说道是精妙不可言论的，文章乃古人留下的糟粕。道其实倒也未必玄乎如此。只是脱离其产生背景去解读语文（语言和文字），即只看到象的表意而不去探究它的本意和真意，它就真正变成了糟粕。由此可以推知，我国古代的经学对屈指可数的儒家经书集中于文字方面的训诂发微，绝大多数时候其实也只是对一个残象进行史学解读，而任何残象的解读都无异于在死胡同里行走。 象的形式是一种转瞬即逝的东西。庄子说，道之所存，无所不至：在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺。[54] 作为形式的象，无论客体为谁，即便是帝王将相、才子佳人、或者富翁阔少，其实与卑微的贩夫走卒、流民乞丐，甚至于虫豸鱼鳖、草木砾石相比较，并没有什么区别。就运动的形式而言完全可以说，帝之所行，无所相异：如蝼蚁，如稊稗，如瓦甓，如屎溺。 相对于形式而言，象的意义更为重要。意义之所以重要，一方面是由于运动的形式相对内容而言是有限的，难以承载客体所想传达的完全信息，就如孔子所说：“书不尽言，言不尽意。”[55] 历史研究者需要把其中的未言之意发掘表达出来。另一方面是，相同的意义可以用多种方式来表达，反过来说，同一个形式可以表达多种意义也成立。试以《三国志》中的一段文字来阐明：曹公与权书曰：“近者奉辞伐罪，旄麾南指，刘琮束手。今治水军八十万众，方与将军会猎於吴。”权示书群臣，莫不乡震失色。[56] 这段话虽短，却有三个地方值得注意：众所周知，曹操是“挟天子以令诸侯”，因此 “奉辞伐罪”在某种意义上讲就是他矫召讨伐异己；“方与将军会猎於吴”则是一种修辞手法，绝非要与孙权田猎娱乐之意，否则“群臣莫不乡震失色”的场面就绝对不会出现；“今治水军八十万众”更是一种政治宣传，据专家考证他当时没有那么多水军。曹操要剪灭孙吴政权，他不直接说“仲谋速降！不为，吾将灭汝”，却用冠冕堂皇、典雅委婉的言辞来表达这个意思。 意义虽然重要，却是抽象的东西，不能自我表达。除了客体或许可以确定自己的本意之外，其他人无法得知。但是，因为历史是他者的行为，当客体重演他以前的运动时，他就不再是象的客体，已经转变为观察这个象的主体。而且，由于失忆、误忆、弃忆、曲忆等原因，这时他重演的运动与真象难以完全一致，自传和回忆录之类的资料因此也就只能以审慎的态度来对待。意义要通过象所承载的信息来传达，而信息是附着在客体及其运行轨迹和表现上面。因此，把客体的运行轨迹和表现完整地描述出来，把它所产生的影响表现出来，这才是最重要历史工作。假如能把它们如实地描绘出来，意义也就不言自明了。因此，历史研究的任务有二，首先是描述象的主体的运行轨迹和表现，其次是翻译象所承载的信息，把它的意义表达出来。章学诚说：“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。”[57] 这就道出了史学的真谛。 历史是对某个象的描述或者恢复。描述和恢复其实是同一个意思，只是描述用于自在场，恢复用于拟在场。所谓自在场是时空上的接近，即研究者的五觉能够接收到象所传递的信息。拟在场比较复杂一些，它的判定标准是什么呢？标准就在于研究者使用的是不是直接资料。历史研究所用的资料可以分为直接资料和间接资料，原始资料和一手资料是直接资料，其余的是间接资料。原始资料指的是象的完整客体或部分客体，它们的运行轨迹和表现，以及自在场的描述；一手资料是原始资料的整理和辑录。自传和回忆录具有自在场的性质，也属于一手资料。信息可以传递，进而使得意义得以再现。通过对直接资料所承载的信息的共享，跃过五觉而直接进入大脑皮质层，由佛教所说的“意”识直接进行研判，研究者就可以获得在场的功效，从而对所研究的象进行描述。下文试以关于明初人物曾凤韶的资料来详细阐明。 由于时间上相隔数百年，现在的人不可能与他同场相处，也就不可能对他有直接描述。如果要对他进行研究，即恢复以他为客体的象，就只能依靠直接资料，如《明史》来展开： 曾凤韶，庐陵人。洪武末年进士。建文初，尝为监察御史。燕王称帝，以原官召，不赴。又以侍郎召，知不可免，乃刺血书衣襟曰：“予生庐陵忠节之邦，素负刚鲠之肠。读书登进士第，仕宦至绣衣郎。慨一死之得宜，可以含笑于地下，而不愧吾文天祥。”嘱妻李氏、子公望曰：“勿易我衣，即以此殓。”遂自杀，年二十九。李亦守节死。[58] 这是《明史·曾凤韶传》的全部记载。通过这段文字，能够对曾凤韶的人生有大概的了解。但其中也令人充满疑惑，他为何自杀身死？虽然根据记载可以推断出与朱棣有某种关系，到底为何则不得而知。所以，《明史》对他的记载是一个明显的残象。《吉安县志》的记载更加详尽，原来在建文帝时期，“燕王入觐，驰道入，且不拜。凤韶劾大不敬。燕兵起，朝议遣使往论。众难之，凤韶慷慨请行。至燕军，拒弗纳。乃取刳节竹内诏，鼓风达之，亦不报。燕王称帝，……李亦投御桥死。福王时赠太仆卿，谥忠毅，祀乡贤。妻祀忠愍。”a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn59" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn59" name=_ftnref59>[59] 《明史》虽为清代人所修，其中的隐讳仍然使后人疑窦丛生。所以，刘唐在凭吊曾凤韶的陵墓时大发感叹：“白杨萧飒满寒空，野史哀歌意未穷。谁道忠魂无处吊，汀兰岸芷尽英风。”[60] 通过这个例子可以说明，对研究曾凤韶而言，在所有关于他的资料中，《明实录》、他的著作等是原始资料，《明史》、《吉安县志》和《庐陵县志》等是一手资料，刘唐的诗是间接资料。 象是一个客观存在，历史研究是一种主观作为。由于各种原因所致，研究者对象的描述不可能与真象完全一致。其实，如果仅仅考查描述的真实性，不把照相机、录音机和摄像机等看作人力的延伸，而把它们看作描述者，则即便是最差的照相机、录音机或摄像机，也要比最高明的史学家强过百倍，它们才忠实地对所察之象进行描述。真象总是不可能完整地把握，在场性总是受到限制。因此，从纯史学角度而言，只有个史而没有真正的内在有机的通史（例如美国学者斯塔夫里阿诺斯所著的《全球通史》）。可以说，一切通史都近似于神话。司马迁虽然有“究天人之际，通古今之变”的理想，但由于在场性的制约，以及概念和范式的缺失，《史记》也就变成了个史的综合，而非真正的通史。除了年限拉得长一些之外，《史记》与《汉书》在体例上到底有什么本质区别呢？ 在场描述是历史学家的本职工作，他们或许应该在此基础上再向前迈进一步。弗兰西斯·培根在一篇文章中同时辛辣地讽刺了只会搜集数据的蚂蚁型经验主义者和作茧自缚的蜘蛛型纯理论家。相反，他推崇既采集原料又进行加工的蜜蜂。这个寓言不仅适用于自然科学史，也适用于历史研究及社会研究的历史。没有历史学与理论的结合，我们既不能理解过去，也不能理解现在。[61] 人们所真正需要的是类似于蜜蜂工作的哲史，也就是在描述真象的基础上，再用概念和范式来揭示它的特性。因为，确凿的史学虽然奠基了意造的哲学，线性的哲学却能拯救重复的史学。中国虽然是个史学大国，但中华文化若只是原地踏步而不能上升到哲史主导的层面，也就只能成为后文开普勒所说的贫乏的富翁。
四、余论
历史的本质特性只有在结合非历史，也就是三大对立的基本科学伦理、艺术、哲学而言时才能获得清晰的阐明。长期以来，许多学者都是这样来展开分析，这也是本文的立论前提。历史与其他三门科学之间固然有对立的关系，但在某种意义上还有统一的联系。下文试对这种联系稍作阐明，以完成本文的立论。
中国人常说文史不分家，文学与历史的确有密不可分关系。昆体良说：“历史学类似于诗歌，进一步来说类似于散文诗。”[62] 英雄所见略同，鲁迅也把《史记》誉为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。历史和文学虽然关系密切，但两者毕竟是不同的学科。伊格尔斯认为，兰克的以及社会科学取向的近代历史学和后现代的立场双方之间的分歧就在于：后者坚持每一个历史文本都有其隐喻的、非陈述的性质，而前者则有一种虚幻的信念，即在历史学家的诗文之外还存在有一种历史的实质。[63] 把历史与文学区分开来的是它的在场性，文学则不受在场性的铁律约束，可以随意发挥。历史首先是对真象进行描述，但在形式上完全可以达到美感的表现，因此历史可以说是艺术的一个特殊种类。 伽利略认为，自然现象的规律首先由实验而来，决非来自玄想；其次，要引进必要的概念和严格的数学推理，得出自然规律的理论和定量表述公式；最后，理论再返回扩大的实践而作出新的预言。[64] 哲学是用概念对某种象的特征进行概括，它分析的是静态的、普遍的、内在的东西。从这个角度而言，哲学与历史是对立的。最能恰当地体现这种对立关系的一对例子恐怕就是第谷·布洛赫和约翰内斯·开普勒两人。第谷对天象运行轨迹做了20多年的观察和记录，他的精密天文观察和计算是和开普勒天文学理论的基础。没有第谷的观察，开普勒决不会改革天文学，当然第谷本人也做不到这一点，因为他和开普勒不同，不是一个理论家，而只是一个高明的计算者。开普勒对此下了正确的评语，他在给马斯特林的信中是这样谈到第谷的：“他是个富翁，但他不知道怎样正确地使用这些财富。”a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn65" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn65" name=_ftnref65>[65] 第谷和开普勒的会面是欧洲科学史上最重大的事件。这两位个性各异的人物的相会标志着近代自然科学两大基础——经验观察和数学理论的结合。[66] 在第谷的史学工作基础上，开普勒完成了他未竟的哲学部分，两人相得益彰、珠联璧合地进行了天文学的革命。达尔文则单身兼两任，一步到位地创建了生物进化论。1831年夏天，他以博物学家身份随英国海军探测船“贝格尔号”参加了历时5年的环球考察，在此基础上于1859年发表了《物种起源》一书，系统地论述了物种形成的机制，创建了生物进化论。生物进化论创建的过程就是一个哲史的形成过程。纯理论科学不建立在实验观察的基础上，但客体对他所概括的象必然预先有知识性的认识。比如爱因斯坦的质能公式E=MC²（E代表能量，M代表质量，C代表光速）指出，物质的总能量相当于其质量乘以光速的平方。如果爱因斯坦预先对能量、质量和光速没有了解，他就不可能总结出质能公式，也就是说他的概括是建立在前人的研究成果和自己的知识假设基础上；另一方面，这个公式若不能在实验中得到证明，它就是无效不成立的，永远停留在假设而非科学的层面。 哲学是常为新的，一旦产生立刻就转变为历史知识——知识只来源于哲学和历史。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》的稿件里曾经写道：我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两个方面来考查，可以把它划分为自然史和人类史。[67] 这种说法有失偏颇——他们后来在正文中又把它删去的原因大概就在于此。但从上述两个角度来讲，哲学的确是历史的一个特殊种类。所以，历史是社会科学之母的说法并不完整，确切的说法应该为“历史是科学之母”。 《礼记》第一篇就开宗明义地说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不成不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”[68] 它已经把礼制作为区分人与一般动物的标志。文明史相对于整个人类史而言是一个短暂而晚近的阶段，人类在进行精神文明创作的时候已经形成了大量的习俗和传统——它们都是伦理的一部分，所有的精神文明研究都是在某种伦理的指导下完成。大概只有在此基础上，文德尔班的如下判断才能得到理解：历史学家对历史事件的知识是由价值判断——也就是，对它所研究的那些行动的精神价值的看法——组成的。因此，历史学家的思想乃是伦理的思想，而历史学则是伦理学的一个分支。a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn69" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn69" name=_ftnref69>[69] 人的心灵从某种角度讲处于黑暗或半黑暗之中，惟有伦理才能起着指航明灯的作用，给他提供安全感——这就是宗教能够在某些社会统领一切、礼教在古代中国占支配地位、现代人渴求法治的根本原因。也因为如此，康德才会说：“有两样东西，我们愈经常持久地加以思考，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的敬仰和敬畏：在我之上的星空和据我心中的道德法则。”a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn70" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn70" name=_ftnref70>[70] 惟有自然律和道德律才是至高无上的，就此而言，所有的精神文明成果可以说都是伦理学的一部分。 行文至此就可以得出结论，伦理、艺术、历史和哲学之间有着顺次包含从属的统一关系。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”[71] 作为动物之一种的人与动物的界限是非常模糊的。以前人们把利用火、制造工具、或使用语言作为人区别于动物的标志，但随着人类对动物尤其是灵长目动物社会了解的深入，就发现这些论断难以成立。同样，作为人类行为之一种的艺术和行为之间，作为艺术之一种的历史与艺术之间，和作为历史之一种的哲学与历史之间，它们的界限都是非常模糊的。把历史从艺术中剥离出来的是其立身之本的在场性和真象描述，把哲学从历史中剥离出来是其立身之本的概念和范式。伦理的立身之本是其内在的准则和规范。 汪荣祖认为钱钟书是一位出色的历史学家，在《史学九章》中辟专章加以论述。他的看法过于局限了，没能认识到金岳霖、胡先骕、钱学森等人也是杰出的历史学家而给予同等对待。毕竟，与陈寅恪把隋唐的真象恢复在现代人面前相比较，金岳霖、胡先骕、钱学森等人把欧美的真象传译到中国人眼里，这两者的性质毫无差别，都是描述翻译的工作。何兆武认为，哲学史研究不能代替哲学研究，正有如数学史之不能代替数学或物理学史之不能代替物理学。一位物理学家总要研究原子结构，而不能代之以研究留基波或德谟克里特的原子论是怎么讲的，或者《墨经》中有无原子论。[72] 我们必须明确的是，哲学家或通俗而言的科学家在很多时候都是一名历史学家，从事着描述转译的工作。至此，我们在考察历史上各民族的兴衰成败时就找到了一把便利的钥匙，例如李约瑟难题a target=_blank title="" style="mso-footnote-id: ftn73" href="http://www.lqqm.org/Lqqm.NetA+RANa4KHGKNWGZUZYBFURUXARGSAXFIVTEIT_B/pst?B=190#_ftn73" name=_ftnref73>[73] 就可以迎刃而解了，因为人们不会再懵懂糊涂地把《齐民要术》和《天工开物》之类的书籍主要地当作科学著作而非史学著作来看待，从而也就不至于继续对它隔靴搔痒做无用功。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 历史是一个多义词，除个别情况下，本文把它等同于历史学或史学。从修辞的角度出发，根据不同的上下文，对同一意思用不同的措辞来表达，可使行文流畅。 [2] 爱德华·霍列特·卡尔著，吴柱存译，《历史是什么？》，北京：商务印书馆，1981年，序言第1页。 [3] (法)弗朗斯瓦·魁奈著，谈敏译，《中华帝国的专制制度》，北京：商务印书馆，1992年，第56页。 [4] 王尔敏著，《史学方法》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1页。 [5] 钱穆著，《中国历史研究法》，北京：三联书店，2001年，第151页。 [6] 伊格尔斯著，何兆武译，《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第2页。 [7] 鲁迅著，《鲁迅全集·第八卷集外集拾遗补编》，北京：人民文学出版社，2005年，第179页。 [8] 对知识进行分类并非始于近古，在上古时代即已出现。中国周代即有“礼、乐、射、御、书、数”的六艺之分，汉代刘歆将书籍分作六类，即六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略，在这之首冠以总目辑略，总称“七略”。在西方，柏拉图曾把知识分作辩证法、物理学和伦理学三大类，亚里士多德把知识分作理论的哲学、实践的哲学、和创造的哲学，伊壁鸠鲁把哲学分作物理学、规范学和逻辑学。（参见陈克晶、吴大青著，《科学分类问题》，北京：人民教育出版社，1980年。）近代的文献分类法更加复杂，详情可见《知识分类：以文献分类为中心》（谭华军著，南京：东南大学出版社，2003年）。 [9] 李时编著，《国学问题五百》，天津市古籍书店，1986年，第1页。 [10] 李时编著，《国学问题五百》，天津市古籍书店，1986年，第1页。 [11] 李时编著，《国学问题五百》，天津市古籍书店，1986年，第2页。 [12] 章学诚著，叶瑛校注，《文史通义校注》（上册），北京：中华书局，1985，第1页。 [13] 李时编著，《国学问题五百》，天津市古籍书店，1986年，第63－64页。 [14] (英) 柯林武德著，何兆武、张文杰译，《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年，第101页。 [15] (英) 柯林武德著，何兆武、张文杰译，《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年，第102页。 [16] 丁雅娴主编，《学科分类研究与应用》，北京：中国标准出版社，1994，第1页。 [17] 学科分类法把所有的学科划分为五大门类的科学，即自然科学、农业科学、医药科学。工程与技术科学、人文与社会科学。它把科学定义一种知识体系，即人类对自然和社会发展客观规律的认识长期积累的知识体系。（丁雅娴主编，《学科分类研究与应用》，北京：中国标准出版社，1994，第29页。）出于对知识这一概念的理解，笔者不赞成把科学等同于知识体系，而把科学定义为人类的精神文明成果。 [18] 徐宝璜著，《新闻学》，北京：国立北京大学出版部，1919年，序言第1页。 [19] (英)彼得·伯克著，姚朋等译，《历史学与社会理论》，上海：上海人民出版社 2001年，第2页。 [20] (英)彼得·伯克著，姚朋等译，《历史学与社会理论》，上海：上海人民出版社 2001年，第7页。 [21] 利奥波德·冯·兰克著，于文译：“论历史科学的特征”，刘北成、陈新编，《史学理论读本》，北京：北京大学出版社，2006年，第6－7页。 [22] W.C.丹皮尔著，李珩译，《科学史及其与哲学和宗教的关系》（上册），北京：商务印书馆，1997年，第215页。 [23] 明，取佛学中因明的“明”之意。“因明”是唐玄奘对梵语“Hetuvidya”(音译为“希都吠陀”)的意译，它是古印度的逻辑学说。因，指立论推理的基础和依据、理由；明，指知识，智慧，学问，系统的学问或学说。因明是通过宗、因、喻所组成的三支作法，进行推理、证明的学问。三支中，因是主要部分，故称因明。它包括逻辑学和认识论（又称量论）。（释妙灵，“因明大疏蠡测”，见《真如·因明学丛书》的总序言，中华书局版。） [24] 关于艺术性质的多种论述：譬如“艺术即模仿”（柏拉图、亚里士多德）；“艺术即游戏”（席勒、斯宾塞、格罗塞）；“艺术即表现”（克罗齐）；“艺术即经验”（杜威）；“艺术即感受传达”（托尔斯泰）；“艺术即情感表现”（欧仁·佛隆）。美国学者杜卡斯认为：“艺术即情感语言，其本质在于表现。”（C·J·杜卡斯著，王柯平译，《艺术哲学新论》，北京：光明日报出版社，1988年，第28页）杜卡斯的定义较之前人更为准确，但还不是很精确，故有本文的定义。 [25] 伽利略认为，自然现象的规律应该建立在实验的基础上，再用概念和数理模型概括。（《中国大百科全书·伽利略》）美国学者托马斯·库恩用范式来解释历史上的科学革命，这是一个重大的创新，他用这个概念概括了人类历史上一种重要的现象。令人惋惜的是他没能对范式进行明晰的定义和阐释。（参见《科学革命的结构》）英国学者W.C.丹皮尔认为，近代自然科学是由古代哲学派生出来的。（参见《科学史及其与哲学和宗教的关系》）本文的哲学这一定义，是在他们三人的基础上界定的。 [26] 关于道德和法律的关系有多种不同的观点。Vinogradoff认为，法律显然不同于道德。法律的目标是让个人服从有组织阶层的意志，而道德倾向于让个体服从自己的良心指示。Amos认为，法律与道德不但有区别，而且实际上是完全对立的。Abate Longo 认为，伦理是共同的道德基础。道德关注个人的终极目的，而法律关注外在的社会关系中附前提的利益。Post认为，法律和道德的终极基础是相同的。在更广的意义上，法律只是道德的一个分支。（参见罗斯科·庞德著，陈林林译，《法律与道德》，北京：中国政法大学出版社，2003年，第170－210页。）Vinogradoff和Amos无疑只是看到了法律和道德在形式上的区别，在实质上，法律不过是道德的一部分而已。实际情况就如Rolin所说，在现实中，每项法律规范对应着一条演进中的道德准则。在法律规范继起之后，它倾向于使道德准则得到普遍地遵从。所有的法律规范在实现目的之后就会消失，而法律作为一种社会现象也将随之消亡。（《法律与道德》第210页。） [27] 礼教在古代中国所起的作用，类似于西方的宗教曾经发挥的作用。为了与史学、哲学并称，可以把伦理学称作礼学，把研究艺术的学问称作美学。 [28] 经部为经学及文字训诂学，包括易、书、诗、礼（周礼、仪礼、礼记、三礼通义、通礼、杂礼书）、春秋、孝经、五经总义、四书、乐、小学（训诂、字书、韵书）；史部为史志及地理志，包括正史、编年、纪事本末、别史、杂史、诏令奏议、传记（圣贤、名人、总录、杂录、别类）、史抄、载记、时令、地理（总志、都会郡县、河渠、边防、山川、古迹、杂记、游记、外记）、职官（官制、官箴）、政书（通制、典礼、邦计、军政、法令、营建）、目录（经籍、金石）、和史评；子部为诸子及兵医农等各家以及佛道典籍，包括儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法（推步、算书）、术数（数学、占候、相宅相墓、占卜、命书相书、阴阳五行、杂技术）、艺术（书画、琴谱、篆刻、杂技）、谱录（器用、食谱、草木虫鱼、杂物）、杂家（杂学、杂考、杂说、杂品、杂纂、杂编）、类书、小说家（杂事、异闻、琐语）、释家、道家；集部为诗、文，包括楚辞、别集、总集、诗文评、词曲（词集、词选、词谱、词韵、南北曲）。（根据中华书局1997年版《钦定四库全书总目》总结而成）这种归类与笛卡尔的分法非常吻合。 [29] (英)彼得·伯克著，姚朋等译，《历史学与社会理论》，上海：上海人民出版社 2001年，第12－13页。 [30] (法)弗朗斯瓦·魁奈著，谈敏译，《中华帝国的专制制度》，北京：商务印书馆，1992年，第57页。 [31] 钱穆著，《国史大纲》（上册），北京：商务印书馆，2000年，引论第1页。 [32] 李时编著，《国学问题五百》，天津市古籍书店，1986年，第41－42页。 [33] 刘少泉编著，《人文科学要论》，成都：四川大学出版社，1986年，第181－186页。 [34] 转引自汪荣祖，《史学九章》，北京：三联书店，2006年，第90页。 [35] (意)贝奈戴托·克罗齐著，（英）道格拉斯·安斯利 英译，傅任敢 汉译，《历史学的理论和实际》，北京：商务印书馆，1982年，第7页。 [36] 这句话在道格拉斯·安斯利的英译本中的原文是：“every true history is contemporary history”。（History: Its theory and Practice, Authorized Translation by Douglas Ainslie, China Social Science Publishing House, 1999, p.12.）傅任敢把它译为“一切真历史都是当代史”。（《历史的理论和实际》，北京：商务印书馆，1982年，第2页。）“every true history”固然可以译作“一切真历史”，但并不是很精确，而且容易引起歧意。根据上下文的背景，还是译作“每个真历史”较妥。傅任敢的译法被广泛讹传为“一切历史都是当代史”。这真是一字之差，谬以千里，完全背离了克罗齐的本意。 [37] (英) 柯林武德著，何兆武、张文杰译，《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年，第302－303页。 [38] (英) 柯林武德著，何兆武、张文杰译，《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年，第305页。 [39] 利奥波德·冯·兰克著，于文译：“论历史科学的特征”，刘北成、陈新编，《史学理论读本》，北京：北京大学出版社，2006年，第4页。 [40] 引自伊格尔斯著，何兆武译，《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第10页。 [41] 格特鲁德·希梅尔法布著，张志平译，“如其所好地述说历史：不顾事实的后现代主义历史学”，《新史学》第五辑，郑州：大象出版社，第12－13页。 [42] 伊格尔斯著，何兆武译，《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第152页。 [43] 伊格尔斯著，何兆武译，《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第139页。 [44]《孟子·尽心下》。 [45] 张岱年著，《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第106页。 [46] (美)威廉·巴雷特著，杨照明、艾平译，《非理性的人：存在主义哲学研究》，北京：商务印书馆，1995年，第208页。 [47] (美)威廉·巴雷特著，杨照明、艾平译，《非理性的人：存在主义哲学研究》，北京：商务印书馆，1995年，第230页。 [48]《老子·第二十五章》。 [49]《老子·第四十一章》。 [50] 张岱年著，《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第108页。 [51]《老子·第三十五章》。 [52]《论语·季氏第十六》。 [53]《庄子·外篇·天道》。 [54]《庄子·外篇·知北游》。 [55]《周易·系辞上传》上说：“书不尽言，言不尽意。”孔颖达对此所作的疏是：书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭其言，故云“书不尽言”。“言不尽意”者，意有深邃委屈，非言可写，是言不尽意。（[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏，余培德点校，《周易正义》（下），北京：九州出版社，2004年，第652页。）儒家认为，圣人之意难以领会。其实，很多时候常人之意也不易理解。 [56]《三国志·吴书二·吴主传第二》（裴松之注本）。 [57] 章学诚著，叶瑛校注，《文史通义校注》（上册），北京：中华书局，1985年，第219页。 [58]《明史·卷一百四十三·列传第三十一》（第十三册），北京：中华书局，2003年，第4055页。 [59] 李正谊等修，邹鹄纂，《民国吉安县志》（1941年），南京：江苏古籍出版社，1996年，631页。 [60] 王补、曾灿，《民国庐陵县志》（1920年），南京：江苏古籍出版社，1996年，第80页。 [61] (英)彼得·伯克著，姚朋等译，《历史学与社会理论》，上海：上海人民出版社 2001年，第22页。 [62] 引自利奥波德·冯·兰克著，于文译：“论历史科学的特征”， 刘北成、陈新编，《史学理论读本》，北京：北京大学出版社，2006年，第4页。 [63] 伊格尔斯著，何兆武译，《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第13页。 [64]《中国大百科全书·第4册·伽利略》（简明版），北京：中国大百科全书出版社，1996年，第2304页。 [65]（奥）艾哈德·厄泽尔著，任立译，《开普勒传》，北京：科学普及出版社，1981年，第35页。 [66]（奥）艾哈德·厄泽尔著，任立译，《开普勒传》，北京：科学普及出版社，1981年，第34页。 [67] 马克思、恩格斯，《马恩全集》第三卷，北京：人民出版社，1960年，第20页。 [68]《礼记·曲礼》。 [69] (英) 柯林武德著，何兆武、张文杰译，《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年，第242页。 [70] 康德著，韩水法译，《实践理性批判》，北京：商务印书馆，1999年，第177页。 [71]《孟子·离娄下》。 [72] 何兆武著，《历史理性的重建》，北京：北京大学出版社，2005年，第247页。 [73] 李约瑟（Dr.Joseph Needham，1900-1995），英国著名的生物化学家、汉学家和科技史家，编著了宏篇巨制《中国的科学和文明》（Science and Civilisation in China，俗译为《中国科学技术史》）。李约瑟难题（Needham Problem），或称李约瑟命题（Needham Thesis）、李约瑟问题（Needham Question）、李约瑟之谜（Needham Puzzle），它的一般表述是：为什么在西元前2世纪至西元16世紀之间，在将人类的自然知识应用于实用目的方面，中国较之西方更为有效？或者，为什么近代科学，关于自然界假说的数学化及其相关的先进技术，只是辉煌而短暂地兴起于伽利略时代的欧洲？ | 
发表于 2007-6-18 14:20
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